In de nieuwsbrief stonden per abuis verkeerde data voor de lezingen van Bart Wallet. De informatie op de website in inmiddels gecorrigeerd. In het cursusoverzicht staan nu de juiste data:

inloggen
×

Mijn Crescas

Inloggen met gebruikersnaam & wachtwoord






Zonder wachtwoord snel inloggen?

Columns

Weblogs disclaimer

Naud van der Ven

Naud van der Ven (1955) studeerde geschiedenis en semitistiek en was eerst leraar. Via studies accountancy, management en informatica werd hij adviseur bedrijfsprocessen bij de gemeente Amsterdam. Hij promoveerde in 2006 op ‘Schaamte en verandering: Denken over organisatie-verandering in het licht van de filosofie van Emmanuel Levinas’. Hij geeft workshops over de mogelijke betekenis van Levinas voor management en organisatie. Op zijn website www.naudvanderven.nl publiceert Naud columns en artikelen over onderwerpen op het snijvlak van management en filosofie.

zondag 31 mei 2020

“In het Christendom worden alle universele antwoorden te schande gemaakt en is het goddelijke nauw verbonden gebleken met het dagelijkse en concrete”, aldus verwoordt de theoloog Erik Borgman volgens zijn recensent de kern van zijn christelijke geloof.

Ik moet zeggen, een dergelijke kritische houding tegenover de arrogantie van universele boodschappen waarin religies al snel vervallen, spreekt mij aan. En waardering voor de bescheidenheid van het concrete particuliere en lokale is me uit het hart gegrepen.

Maar waar haalt Borgman het vandaan? Hoeveel geweld moet hij de feitelijke geschiedenis van tweeduizend jaar christendom aandoen om tot die uitspraak te komen? Want was de opdracht om het christelijke geloof, goedschiks of kwaadschiks, uit te rollen tot in de uithoeken van de aarde niet vanaf de tweede of derde eeuw al een belangrijk geloofspunt? Immers, Jezus was voor alle mensen gestorven, dus dat zullen ze weten ook.

Jawel, zegt Borgman misschien, maar daar hebben we van geleerd. Tegenwoordig begrijpt de kerk dat dat soort pretenties en missiedrang niet altijd mensvriendelijk zijn. Dat gaat in tegen de naastenliefde, en daarom heeft de kerk een draai gemaakt: van universeel opdringerig naar bescheiden nabij in concrete leefsituaties.

Zou Borgman dat zelf kunnen geloven? Kun je met zoveel gemak tweeduizend jaar imperialistische geschiedenis uitwissen? Bovendien: het missionaire gedachtegoed is helemaal niet dood, het is springlevend. Een mooie illustratie daarvan biedt het recente besluit van paus Franciscus om de zaligverklaring van Isabella van Castilië, bijgenaamd Isabella de Katholieke (1451-1504), opnieuw op te starten. Het proces voor haar zaligverklaring was al in 1958 gestart, maar werd onderbroken in 1991 omdat op dat moment Isabella’s rol in de verdrijving van de Joden uit Spanje een te groot obstakel leek te zijn. Dat de paus haar zaligverklaring nu weer voortzet, heeft te maken met haar belangrijke aandeel in de evangelisatie van Zuid-Amerika. Isabella financierde onder meer de expeditie van Christoffel Columbus, die leidde tot de ontdekking van Amerika in 1492.

Deze gang van zaken toont het omgekeerde van wat Borgman beweert. Er was in de kerk misschien even, tot vijftig, zestig jaar na de Tweede Wereldoorlog, een schuldig bewustzijn over wat de universele heilsboodschap met Joden (net zo goed als met Zuid-Amerikaanse Indianen) had gedaan. Maar Franciscus’ motief voor het herstarten van de zaligverklaring laat zien hoe diep het evangelische universalisme is geworteld in het kerkelijke DNA.

Als Borgman niettemin zelf oprecht gelooft in zijn uitspraak, is het waarschijnlijk door de toepassing van een veelbeproefd recept om onwelgevallige dingen van je geloofstraditie ‘een plekje te geven’. Hij valt terug op het dualistische schema dat onderscheidt maakt tussen de wereldse, zondige verschijningsvorm van de kerk op aarde, en de ware, spiritueel opgevatte kerk waartoe Borgman zich bekent.

Ik houd het erop dat het reëel bestaande christendom toch werkelijk tot in zijn diepste vezels universalistisch en missionair is. Nog steeds.

Delen |

vrijdag 15 mei 2020

Opvallend is het wel in de verhalen over coronabesmettingsbronnen: de rol van religieuze bijeenkomsten. In Frankrijk kon een van de grootste besmettingshaarden in verband worden gebracht met een evangelisch-charismatische manifestatie in Mulhouse, op Goeree-Overflakkee met de hervormde Exoduskerk en in India met een islamitisch centrum in New Delhi. Maar die besmettingen zijn nog enigszins geëxcuseerd, omdat ze plaatsvonden in de begintijd, toen Rutte per ongeluk ook nog handen gaf.

Maar bij recente berichten lijkt regelrechte moedwil in het spel te zijn. In New York woonden 2.500 chassidiem de begrafenis bij van een geliefde rabbijn, in Rusland gingen met Pasen veel orthodoxe parochies hun eigen gang en in Israël moeten ordetroepen de maatregelen afdwingen in ultra-orthodoxe buurten.

Daar zijn allerlei reacties op mogelijk. Voor sommige religiehaters vormen deze gebeurtenissen het zoveelste bewijs dat religieuze mensen achterlijk zijn. Andere religiehaters nemen de gelovigen niks kwalijk – die zijn gebrainwashed en dat kunnen ze ook niet helpen – maar wel de religies, die als instituten per definitie achterlijk zouden zijn. Weer anderen trekken het nog breder: religies zijn een deelverzameling van de grotere verzameling van ideologieën die een bepaalde werking hebben op onze geest en ons op listige wijze kunnen verblinden.

De eerste reactie, dat gelovigen per definitie achterlijk zijn, kan gemakkelijk worden weerlegd. Daarvoor hoef je alleen maar te wijzen op de overgrote meerderheid van gelovigen op de wereld die instemmen met de anti-coronamaatregelen en ze in de praktijk brengen. Zij organiseren al lang geen live bijeenkomsten meer, treffen elkaar in zoom-sessies of wachten op betere tijden.

Tegen de tweede reactie valt in te brengen dat religies geen onveranderlijke grootheden zijn. Mede onder invloed van de feitelijk levende en in meerderheid redelijk denkende gelovigen veranderen religies door de geschiedenis heen voortdurend van karakter. Dus van ‘achterlijkheid per definitie’ kan geen sprake zijn, hooguit bij sommige stromingen binnen de religies. In conservatieve Russische kring bijvoorbeeld wordt het gevaar van het coronavirus steevast gebagatelliseerd, de communie via een gezamenlijke lepel zou zelfs de beste bescherming bieden tegen het virus. Maar in Rusland zie je ook vooruitstrevende kerken die hun parochianen vragen helemaal af te zien van het kussen van iconen of andere voorwerpen.

Curieus is dat de over een kam scherende bestempeling van religies als achterlijk vaak gepaard gaat met de klakkeloze inruil daarvan tegen seculiere ideologieën zoals socialisme, kapitalisme, fascisme, of anarchisme. Dat is opmerkelijk omdat die bewegingen dezelfde verwerpelijke verschijnselen kunnen gaan vertonen als religieuze bewegingen, namelijk verblindend enthousiasme en een dogmatisch gevoel van onkwetsbaarheid.

Om die reden voel ik me het meeste thuis bij de derde reactie. Die stelt vast dat verblinding en dogmatisme niet beperkt zijn tot religies, maar kunnen optreden over het hele brede scala van menselijke opvattingen en ideologieën. Dat spectrum loopt van religie via wereldlijke ideologieën tot aan het liberale geloof in de vrijheid van de consument. In alle gevallen kunnen de door coronamaatregelen gestelde grenzen worden opgerekt door misleidende rechtvaardigingen, variërend van ‘God beschermt mij’ tot ‘dit is goed voor mij’ of ‘dit heb ik nu echt even nodig’. Schijt-aan-corona-feestjes vallen zo bezien onder dezelfde illusiewekkende werking van onze geest als pinkstersessies.

Als we ons daartegen willen wapenen is er daarom meer vereist dan het afwijzen van religie. Het gaat eerder om een gezond wantrouwen tegen alle manieren waarop de menselijke geest ons loeren draait en overmoedig maakt.

Delen |

vrijdag 1 mei 2020

Inleiding: Wie is mijn Naaste?


Ik begin deze bijdrage maar eens heel stichtelijk. Rondom bevrijdingsdag is de atmosfeer gevuld met herinneringen, bitter en dankbaar tegelijkertijd. En de lucht is ook zwanger van goede voornemens: hoe voorkomen we herhaling van ellende, en hoe bouwen we een betere wereld? Maar in het licht van de vele wantoestanden, dictators en vluchtelingen waarmee het krantennieuws ons dagelijks overspoelt, kunnen die voornemens al direct gesmoord raken in een gevoel van onmacht. Waar moeten we beginnen, wie moeten we helpen? We kunnen toch niet iedere vluchteling opnemen die zich aandient?

Voor een begin van een reflectie op die vraag ga ik eerst te rade bij het antwoord van het christendom, waar onze cultuur zo vertrouwd mee is. Jezus krijgt immers in het evangelie van Lucas (10, 25-37) precies die vraag: wie is eigenlijk mijn Naaste? Hij krijgt die vraag van een wetgeleerde, en hij geeft antwoord via zijn parabel van de Barmhartige Samaritaan. Die gaat als volgt:

Een man op weg van Jeruzalem naar Jericho wordt door struikrovers overvallen, geslagen en beroofd, en voor dood achtergelaten. Een priester en een leviet komen voorbij, maar laten de man liggen en lopen met een boog om hem heen. Dan passeert een Samaritaan. Deze wordt door medelijden bewogen. Hij helpt de man, verbindt zijn wonden en betaalt de herberg voor hem.

Toen Jezus klaar was met de parabel, wendde hij zich tot de wetgeleerde en vroeg hem: “Wie van deze drie lijkt u de naaste te zijn geweest van de man, die in handen van de rovers was gevallen?” De wetgeleerde antwoordde: “Die hem barmhartigheid heeft getoond.” Jezus zei: “Ga heen en doe evenzo.”

Jezus draait de vraag dus om en vraagt eigenlijk: Voor wie bent u een naaste? Dat is een gelukkige vondst, want daardoor zet hij je direct in de actiestand, met het perspectief om voor een ander wat te betekenen.

Die omdraaiing wordt dan ook in veel preken en beschouwingen op christelijke sites en in christelijke boeken gemaakt. Maar de oorspronkelijke vraag, “Wie is mijn Naaste”, blijft ondertussen ook prangend vragen om een antwoord, en is daarom evenzeer aanwezig op diezelfde sites en in die boeken. Dat is logisch omdat naastenliefde, liefde voor de naaste, een terugkerend gebod is in de hele Bijbel, zowel het Oude als het Nieuwe Testament.

En dan blijkt de vraag wie is de Naaste – of ook wel: de Ander – is, een lastige. Dat blijkt uit de worstelingen daarmee die je van het internet kunt plukken. Ik geef hierbij een greep uit de antwoorden.
De site Refoweb:

“Ieder mens die in nood is, die is jouw naaste, die geholpen moet worden.” Maar hier wordt een kanttekening bij gemaakt: “Storm niet gelijk op iedereen af. Raadpleeg eerst God”, want er zouden weleens veel meer naasten kunnen zijn dan we ooit kunnen helpen.

De site van theoloog Jan Vaessen:

Jan Vaessen roept uit: “Maar wie is mijn naaste? Ik kan toch niet de hele wereld op m’n nek nemen!” Toch is dat wel de uitkomst van zijn beschouwing: “Voor iedereen die je tegen komt kun je in principe een naaste zijn.”

Je kunt stellen dat het antwoord op de vraag, traditioneel gezien – en daarmee doel ik op christelijke opvattingen die in het Westen gedurende eeuwen de toon aangaven – neerkomt op het antwoord: iedereen in nood is mijn naaste. Vervolgens voorziet men praktische problemen, maar die zijn niet meer van invloed op dat principe: iedere medemens is mijn naaste.

Laat ik maar direct zeggen: ik kan niets met dat antwoord. Want iedereen, dat is te veel. En iedereen die nood heeft, dat is ook te veel, dat wordt betekenisloos. Bovendien, als de lat zo hoog wordt gelegd, dan liggen cynisme en ontmoediging op de loer, want de meeste mensen kunnen aan zo’n hoog ideaal niet voldoen.

Voor mezelf heb ik vastgesteld dat ik criteria nodig heb, die mij helpen om in de actie voor een ander te schieten. Daar zijn criteria bij zoals politieke haalbaarheid, praktische uitvoerbaarheid en rechtvaardigheid, maar daar ga ik het niet over hebben. Er is een ander criterium, van geheel andere aard, en dat wil ik bespreken. Dat is het verschijnsel van de denkschaamte. Dat verschijnsel heb ik bij de Frans-Joodse filosoof Emmanuel Levinas vandaan, en dat brengt mij bij mijn eigenlijke onderwerp: wie is de ander bij Levinas? Mijn antwoord op die vraag zal zijn: degene die bij mij denkschaamte losmaakt.

Om dat begrijpelijk te maken ga ik nader in op het verschijnsel denkschaamte.

Levinas

Maar allereerst iets over Levinas. Levinas is een Frans-Joodse filosoof die leefde van 1906 tot 1995. Hij werd geboren in Litouwen, en ging op zijn achttiende in Frankrijk filosofie studeren. De fenomenologie interesseerde hem, hij promoveerde op de fenomenoloog Husserl, en introduceerde Heidegger in Frankrijk. Hij werd directeur van een Joodse school in Parijs.

De oorlog overleefde hij als militair in krijgsgevangenschap, zijn vrouw en dochter konden onderduiken. Zijn familie in Litouwen is door de Duitsers geheel uitgemoord.

Na de oorlog ontwikkelde Levinas zijn eigen denken, wat onder andere resulteerde in zijn twee grote werken De totaliteit en het Oneindige en Anders dan Zijn. Hij kreeg professoraten aan de universiteiten van Parijs Nanterre en de Sorbonne.

Denkschaamte

Het verschijnsel ‘denkschaamte’ is als volgt te omschrijven: denkschaamte is het verschijnsel dat je je verlegen voelt over je eigen denken, terwijl je het alleen maar goed bedoelt, ook voor een ander. Maar juist dat goedbedoelende denken voor een ander kan een soort existentiële verlegenheid veroorzaken.

Nu is denken voor een ander iets heel normaals. Dat doen we allemaal: een manager wordt ervoor betaald, een ouder doet het voor zijn kind, een verzorger voor zijn patiënt. En ik ga ervan uit: dat doen we allemaal te goeder trouw, met de beste bedoelingen. Maar er kunnen zich momenten voordoen dat, ondanks onze goede bedoelingen, de ander voor wie we denken, niet gediend is van onze plannen. Hij toont verdriet of een kwetsuur. En dat verrast ons, want we bedoelen het toch goed? Op dat moment kan er sprake zijn van denkschaamte.

Laten we vaststellen: het is een raar verschijnsel. Je bedoelt het goed en toch schaam je je voor wat je doet.

Misschien vindt u het verschijnsel zó onwaarschijnlijk dat u niet gelooft dat het bestaat. Om aannemelijk te maken dat het wel bestaat, wil ik twee verhaaltjes voorlezen van mensen die het kennelijk hebben meegemaakt. Door naar hen te luisteren krijgt u wellicht ook een preciezer beeld van wat ik bedoel met denkschaamte.

Het eerste verhaaltje komt uit het boek Met gevoel voor realiteit van Wim van Dinten. Van Dinten beschrijft een reis met een collega door de Verenigde Staten. Onderweg naar San Francisco besluiten zij in een klein plaatsje te overnachten.

Nadat we in een hotel hadden ingecheckt, liepen we naar een restaurant. Bij een benzinepomp passeerden we een camper. Er stapte een man uit: ik schatte hem achter in de dertig, hij was een beetje vuil en ongeschoren. Hij viel me op omdat hij wat hulpeloos om zich heen keek. Achter de voorruit keken drie honden ons aan.

Terwijl wij langs liepen, sprak hij ons aan. Hij zei dat hij geen geld had en vroeg of wij wat voor hem hadden zodat hij kon tanken. Hij was heel zachtaardig, toonde geen enkele agressie. Ik gaf hem vijf dollar.

Ik vroeg hem of hij steeds met die drie honden rondreisde. “It are no dogs sir, it are people.” Ik dacht dat hij mij niet begrepen had, wees op de honden in de cabine en herhaalde mijn vraag. Opnieuw antwoordde hij: “It are no dogs sir, it are people.”

Mijn collega vroeg hem of er voor hem geen verschil was tussen honden en mensen. Hij zei dat er veel verschil was, dat honden veel meer liefde gaven en veel betere levenspartners waren. Wij keken hem aan, pauzeerden even. Ik zei dat er dan toch nog zoveel verschillen waren dat je honden ook dan geen mensen noemt. Hij keek ons wat langer aan, nog steeds zonder enige agressie. Hij gaf me de vijf dollar terug en liep weg. Ik wist niets te zeggen, voelde me ruw, lomp en agressief. (Van Dinten 2002: 253)

Wat ik hier wil benadrukken is de ongerijmdheid van de reactie van de verteller. Hij zegt: “Ik voelde me ruw, lomp en agressief.” Dat is de schaamte.

En waarom schaamt hij zich? Omdat hij heeft gezegd “dat honden toch geen mensen zijn.” Maar daar hoeft hij zich toch helemaal niet voor te schamen? Is dat niet een geheel redelijke, verstandige visie op honden en mensen, namelijk “dat honden toch geen mensen zijn”? Ik zie geen reden om je te schamen voor zo’n uitspraak, ik zou het hem zo na kunnen zeggen. Dat is het denken.

En toch schaamt hij zich, omdat hij via dat denken duidelijk een grens is overgegaan en iemand heeft gekwetst. Daarom: denkschaamte.

Dat is het ongerijmde van de denkschaamte: wat je gezegd hebt, is beslist niet onredelijk, en toch schaam je je. De denkschaamte zelf is dus niet redelijk. Maar toch bepaalt het je handelen wel: je voelt je eigen grofheid, je maakt je excuses.

Hier vind je Levinas ten voeten uit: de ander triggert je zodanig dat redelijkheid niet meer het belangrijkste is. Daar vind je de ander. En tegelijkertijd word je zelf aangesproken op de diepste grond van je eigen bestaan: je verantwoordelijkheid.

Groenkapje

Het tweede voorbeeld ontleen ik aan de juriste en schrijfster Naema Tahir. Zij is Pakistaanse van oorsprong, in Engeland geboren, en getrouwd met een Nederlandse man. Zij heeft zich vanaf 2001 veel beziggehouden met het islamdebat in Nederland. In 2008 kwam zij tot de conclusie dat het Nederlandse islamdebat anders moest worden gevoerd, met meer humor. Ze had net Groenkapje geschreven, een bundel korte sprookjes over moslims in een fictieve multiculturele samenleving. Door middel van grappige wendingen en namen probeerde ze de angel uit het debat te halen, onder het motto: als je om jezelf en de ander kunt lachen, is de toenadering al begonnen. De hoofdstukken in haar boek hadden titels als: ‘Groenkapje en de bekeerde wolf’, ‘Maagdensteeltje’ en ‘De slapende maagd’. Ze liet het een vriend voorlezen op een verjaardagsfeest van Surinaams-Nederlandse moslims. Daar reageerden ze not amused en zelfs gekwetst en dat bracht haar in verwarring. “De christenen hadden toch ook ‘Life of Brian’ doorstaan”, dacht ze, “en ‘Jesus Christ Superstar’? Ik heb het recht aan mijn zijde.”

Toch overheerste schaamte. Ze herschreef gedeelten, en alle personages die voor de grap Mohammed en Aisha waren genoemd, kregen andere namen. Het kostte haar duizenden euro’s, want het boek was al bijna gedrukt.

Laat ik het zo zeggen, of hier denkschaamte aan de orde is, weet ik niet, want Tahir gebruikt in haar verslag het woord ‘schaamte’, en niet het woord ‘denkschaamte’. Maar alle ingrediënten en symptomen van denkschaamte zijn aanwezig: de aanvankelijke vanzelfsprekendheid en goede bedoelingen van een idee, in dit geval: het geloof in de bevrijdende en verbroederende werking van humor in een vastgelopen debat; de schok en verwarring wanneer je ontdekt dat wat jij niet anders dan als positief kunt beschouwen niet vanzelfsprekend voor iedereen positief is; het besef dat je met die vanzelfsprekende en zelfs goed bedoelde gedachte mogelijk anderen hebt gekwetst; en de verandering die dit besef met zich meebrengt, in dit geval: Tahir vindt sindsdien dat hoofddoeken en sluiers niet hoeven te verdwijnen.

Áls hier, zoals ik denk, inderdaad denkschaamte aan de orde is geweest dan is het niet moeilijk om die te situeren. Dan zit die in het moment dat Tahir geamuseerde reacties verwacht van haar islamitische versie van ‘Life of Brian’, en in de plaats daarvan geschokte reacties ontvangt. Op dat moment realiseert zij zich dat ze met haar enthousiasme voor een bepaald idee bij een ander over de grens gaat. Dus als zij voor het eerst te weten komt dat medemoslims haar humor niet op prijs stellen. De schaamte is dan het besef: in mijn enthousiasme ga ik te ver en daarmee kwets ik iemand.

Antwoord op de vraag

Op dit punt keer ik terug naar onze oorspronkelijke vraag: wie is de Ander? Want als zoiets als boven beschreven mij overkomt heb ik, al is het maar voor een moment, een antwoord op die moeilijke vraag: wie is de ander. De ander, aan wie ik iets verplicht ben, is degene bij wie ik over de grens ben gegaan. Haar of hem wil ik mijn excuses maken, of anderszins tegemoetkomen, want ik heb haar niet in haar waarde gelaten. Dat kan ik dan meestal ook, en dat doe ik dan meestal ook.

Vandaar dat één van de antwoorden op de vraag wie is de ander voor mij luidt: de ander is degene die bij mij denkschaamte veroorzaakt.

Zoals gezegd heb ik dat antwoord bij Levinas vandaan. Dat komt omdat Levinas reflecteert op allerlei verschijnselen die samenhangen met denkschaamte. Hij gaat bijvoorbeeld uitgebreid in op:
- het geweld van de rede; hij spreekt veel over het rationele denken dat pretendeert de wereld en de ander te kennen en daarmee over grenzen gaat;
- het feit dat de ander misschien wel eens heel anders zou kunnen zijn dan jij kunt verzinnen, en dat het goedbedoelende denken iets totalitairs kan krijgen;
- het moment waarop je je dat realiseert; dat zou wel eens een moment van echte ontmoeting kunnen zijn; het moment van de denkschaamte.

Nadere gedachten over denkschaamte

Denkschaamte is een rijk verschijnsel, het heeft bij nadere beschouwing allerlei implicaties die het vermelden waard zijn. Als ik daarop inzoom, mede aan de hand van de kwestie Groenkapje, dan vallen de volgende aspecten op.
- Goede bedoelingen geven niet de doorslag. Jij hebt je leuke ideeën en goede intenties. Maar dat telt allemaal niet meer op het moment dat een ander daardoor wordt gekwetst en jij op een of andere manier overtuigd bent van die kwetsuur. Dan bepaalt die ander ineens jouw speelruimte, ook al reageert die ander – voor jouw gevoel – op een overdreven of humorloze manier. Er treedt dus een zeker verlies van autonomie op. Toch voelt het niet verkeerd, er is namelijk écht contact.
- Het kan gaan over iets waar jij beslist anders over denkt. Wat de ander zegt, vind je misschien wel primitief, en je wilt dat eigenlijk op afstand houden. Toch wil je je er niet aan onttrekken.
- Wat er gebeurt als je je laat raken door andermans verdriet is niet per se redelijk. Het kan door de inhoud van de kwestie niet altijd afdoende worden verklaard. Er zijn bijvoorbeeld in de kwestie Groenkapje geen grote financiële, economische of geopolitieke belangen in het geding. Hier gaat het om subjectief beleefde identiteit en de kwetsuur daarvan, en daar ketst redelijkheid op af. Dat is vaag, maar toch voelt het niet verkeerd, er is namelijk écht contact.
- Door de zojuist genoemde kenmerken: verlies van autonomie, het soms primitieve karakter van de kwestie waar het over gaat, en de ongrijpbaarheid voor de rede kan er iets irritants gaan kleven aan de effecten van denkschaamte en de discussies die daaruit voortvloeien. Zo kun je, als het gaat om integratie, veel horen: “Waarom passen ze zich niet gewoon aan?” Maar voor iemand met denkschaamte is de impuls tot gesprek groter dan de irritatie.

Besluit

Het is niet moeilijk om denkschaamte – of het gebrek eraan – in verband te brengen met veel van de problemen die de kranten ons op dagelijkse basis voorschotelen, zoals integratie, de arrogantie van Noord-Europa tegenover Zuid-Europa of de bagatellisering van de vluchtelingenproblematiek. Maar op die fronten is de persoonlijke component niet of nauwelijks aanwezig. Het persoonlijke handelen is dus maar beperkt mogelijk, de onmacht waarover het in het begin ging, blijft staan.

Maar tegelijkertijd heeft denkschaamte een persoonlijke component. Waar ik zelf, in mijn omgeving, over de grens ga bij een ander, en dus totalitair word, dáár kan ik direct mezelf laten corrigeren – door de denkschaamte –, excuses maken en opnieuw beginnen. Zowaar een mooi perspectief voor bevrijdingsdag.

Delen |

vrijdag 24 april 2020

Onlangs gaf ik een lezing over Judith Butler, en zoals bij iedere andere filosoof die ik behandel, stel ik me bij haar de vraag: wat valt op in de vergelijking met mijn favoriete filosoof Levinas?

Een overeenkomst tussen Butler en Levinas is dat ze Joods zijn, en die overeenkomst is niet te missen, omdat ze beiden in hun werk worstelen met vragen die uit de Joodse geschiedenis voortkomen.

Butler begon daar zelfs al op vroege leeftijd mee. Omdat ze als veertienjarige te veel kletste in de klas van haar Hebreeuwse school in Cleveland moest ze voor straf speciale lessen Joodse ethiek volgen, gegeven door de plaatselijke rabbijn. Ze mocht zelf onderwerpen aandragen ter behandeling in die straflessen, en ze kwam met drie vragen: Waarom werd Spinoza uit de synagoge geëxcommuniceerd? Kan de vroeg negentiende-eeuwse Duitse filosofie (Kant en Hegel) verantwoordelijk worden gehouden voor het nazisme? En hoe moest men de existentiële theologie begrijpen, inclusief het werk van Martin Buber?

Levinas heeft zich, mede naar aanleiding van de Sjoa, veel beziggehouden met de vraag wat er mogelijk mis is met de westerse filosofie, zodanig dat de Sjoa heeft kunnen gebeuren. Hier toont zich een verschil tussen Levinas en Butler: de eerste maakte als behorend tot de eerste generatie alles zelf mee, en probeerde nadrukkelijk als betrokkene te duiden wat hij meemaakte. De tweede, geboren na de oorlog in Amerika, hoorde wel over de uitroeiing van haar moeders Hongaarse familie, maar kon daar met meer afstand naar kijken.

Uit het leeftijdsverschil vloeit een ander verschil voort. Levinas heeft waarschijnlijk nooit kennis gemaakt met het werk van Butler, maar omgekeerd wel. Dat blijkt uit de regelmatige verwijzingen van Butler naar het werk van Levinas. Maar misschien is het belangrijkste verschil – en dat zal behalve met de generatie waartoe ze behoren ook met hun persoonlijke aard te maken hebben – dat Butler vanuit de filosofie op soepele wijze andere gebieden betreedt, zoals de psychoanalyse en de politiek. Zij voert actie voor de bevordering van genderbewustzijn en neemt soms politiek stelling, bijvoorbeeld in het Palestijns-Israëlische conflict. Van dat soort activisme moest Levinas niks hebben.

Belangrijk vind ik om aan te wijzen waar zij inhoudelijk bij elkaar in de buurt komen. Inhoudelijke geestverwantschap tussen Butler en Levinas vind ik in hun beider aandacht voor ontvankelijkheid, dat wil zeggen voor de mogelijkheid om geraakt te worden door de ander. Butler kent belang toe aan het feit dat, voordat je zelf iets zegt, je in feite al aangesproken bent door de ander. De manier waarop ze dat verwoordt doet (ook in zijn ingewikkeldheid) regelmatig denken aan Levinas, zoals in de volgende passage: “Ik ben gewond en ik merk dat de wond zelf getuigt van het feit dat ik beïnvloedbaar ben, aan de Ander overgeleverd op manieren die ik niet volledig kan voorspellen of beheersen. Ik kan de kwestie van verantwoordelijkheid niet in mijn eentje overdenken, los van de ander. En als ik dat toch doe, negeer ik het feit dat ik aangesproken ben door iemand anders. Die aanspreking structureert het probleem van verantwoordelijkheid vanaf het begin.”

Er is nog een ander raakpunt dat laat zien hoe zij verder werkt in de lijn van Levinas. Het punt sluit aan bij de grote lijn die Levinas meent waar te nemen in de geschiedenis van de westerse filosofie. Die komt erop neer dat de twee soorten rationalisme die het Westen heeft ontwikkeld elk op zijn eigen manier tekortschiet. Er is aan de ene kant het almachtige rationalisme à la Plato en Descartes, dat aan de autoriteit van de rede bijna geen grenzen stelt en daardoor gemakkelijk totalitair en gewelddadig wordt. En er is daarnaast het zelfkritische rationalisme à la Socrates, dat zich bewust is van de betrekkelijkheid van kennis en ratio. Die bescheidenheid voelt een stuk aangenamer aan, maar per saldo is het verschil met Plato en Descartes niet zo groot, want de zelfkritische variant kan zelf ook weer akelig pedant worden.

Om die reden plaatst Levinas tegenover beide rationalismevarianten zijn derde variant: dat rationalisme gelooft in de rede die tot de orde wordt geroepen, juist niet door het zelf, maar door de ander. Langs die weg maakt Levinas duidelijk dat er iets schort, niet alleen aan het platoons/cartesiaanse, maar ook aan het socratische standpunt. De ver doorgevoerde zelfreflectie waar Socrates voor staat, is misschien wel niet het ultieme hoogtepunt van reflectie waar het vaak voor wordt gehouden.

Butlers weergave van dit standpunt van Levinas is onder andere te vinden in de volgende passage, waarin ze ingaat op de twee soorten passiviteit die Levinas onderscheidt. “Levinas spreekt van een passiviteit voorafgaand aan passiviteit. Daarmee bedoelt hij het verschil aan te geven tussen de passiviteit die een subject ondergaat middels een daad van reflexiviteit, en een passiviteit die voorafgaat aan het subject, de voorwaarde van zijn eigen subjectwording, zijn primaire ontvankelijkheid.”

Ik lees deze passage als volgt. De “daad van reflexiviteit” die Butler koppelt aan de tweede genoemde passiviteit (dus de passiviteit die later komt) omvat de eerste twee varianten van rationaliteit, dus de reflexiviteit van Plato/Descartes én de zelf-reflexiviteit van Socrates. Daarbij kun je het woord ‘daad’ met recht gebruiken, de mens die reflecteert dóet iets, ook al zit er altijd iets passiefs en secundairs in reflectie.

De andere, namelijk aan alles voorafgaande, vorm van passiviteit betreft alles waar ik al van meet af aan aan ben overgeleverd, en waar van een ‘daad’ helemaal geen sprake kan zijn: de wereld, de taal, de anderen. Die waren er al toen ik nog moest worden geboren.

Hier heeft Butler Levinas beslist goed begrepen.

Delen |

vrijdag 3 april 2020

Nee, de Torarol kunnen we niet meer aanraken of van dichtbij bekijken. Niet omdat die besmet is, maar omdat wijzelf mogelijk besmet zijn en elkaar niet meer ontmoeten rondom de rol in sjoel.

Maar dat is eigenlijk ook het enige, de sjoeldienst blijft gewoon overeind, virtueel via Zoom. Als er tien of meer mensen inloggen dan worden de gebeden gezegd en wordt de Tora gelezen uit een boek of via een schermtekst. De op het Oosten gerichte choreografie van staan en buigen verplaatst zich naar vele huiskamers, en voor de kidoesj schenkt iedereen zijn eigen glaasje wijn in.

Er zijn beslist heilige zaken in de wereld waarbij dat niet zou kunnen. Denk aan de hostie die niet ‘echt’ kan bestaan zonder consecratie door een officieel gewijde rooms-katholieke priester. Die zou dan centraal verspreid en via de brievenbussen moeten worden bezorgd. Of neem de Ka’aba in Mekka, die zou niet zomaar kunnen worden gemist.

In de Joodse traditie blijkt geen godsdienstig attribuut zo intrinsiek heilig te zijn dat je er niet buiten kunt. Dat was al eerder gebleken, na de ramp van de verwoesting van de Tempel in Jeruzalem in het jaar 70. Als er íets de heiligheid zelf belichaamde was het wel die Tempel, met de vele voorschriften eromheen voor de offerrituelen en toegang die wel of niet toegestaan was. Het Heilige der heilige, was dat niet Gods woonplaats zelf? Daar kun je toch niet buiten?

Kennelijk wel, want na de verwoesting ging het Joodse leven door. Op een nieuwe manier weliswaar, nu zonder offers en reinigingsrituelen. In de plaats daarvan kwamen er diensten met gebeden en lezingen uit de Tora, uitgevoerd in synagogen verspreid over het eigen land, en in toenemende mate over andere landen. De Torarollen, geplaatst in mooi bewerkte kasten, werden het nieuwe middelpunt in de sjoels.

En als in de loop van tweeduizend jaar Torarollen op hun beurt de neiging kregen om goddelijkheid te belichamen, dan blijken we op dit moment ook daar weer buiten te kunnen. Niets is intrinsiek heilig of onmisbaar.

Wat ik nog het meeste mis is waarschijnlijk de nazit met koffie en koekjes.

Delen |
mei 2020Zaligverklaring
mei 2020De schuld van religie
mei 2020Wie is de ander bij Levinas?
apr 2020Levinas en Butler
apr 2020Dingen om te doen zonder sjoel
mrt 2020Arendt en vluchtelingen
mrt 2020Aalst
feb 2020Hollandse jongen
feb 2020Arendt en Beethoven
jan 2020Levinas en Ayn Rand
jan 2020Oorlog of de ander
dec 2019Links en rechts en Bibi
nov 2019Jaren dertig
nov 2019Curieus
nov 2019Levinas en Popper
sep 2019Zielig
sep 2019Levinas en Damasio (2)
aug 2019Levinas en Damasio
aug 2019'De mens'
aug 2019Houdt het dan nooit op?
jul 2019Levinas en mystiek
jun 2019Na-ijlend gevoel
jun 2019Keppel
mei 2019Etnische zuivering
mei 2019onder de indruk
mei 2019Antisemitisme
apr 2019Is Hannah Arendt een Joodse filosoof?
mrt 2019Het blijft lastig
mrt 2019Levinas en John Dewey
mrt 2019Archetypisch
feb 2019Verliezers
feb 2019Ido Abram
jan 2019Door de ogen van Levinas
dec 2018Levinas als pragmatist
nov 2018Tacheles
nov 2018Cynisch of niet?
nov 2018Twee soorten gemeenschap
okt 2018Vaagtaal
okt 2018Bij Kaag ontbreekt een dimensie
sep 2018Trumps uitverkoren volk
sep 2018Religieuze infrastructuur
aug 2018Terloopse zinnen
aug 2018Natiestaat
jun 2018Liefde en hypocrisie
mei 201859 doden
mei 2018Etnisch profileren
apr 2018Wie verzint zoiets?
apr 2018Levinas en Nietzsche
mrt 2018Primitief?
mrt 2018Zo werkt het dus
mrt 2018Zondebok
feb 2018Lucebert
feb 2018Groots, want universeel
jan 2018Levinas als revolutionair
jan 2018Mag dat zomaar?
dec 2017Er verandert niet veel
dec 2017Rembrandt en de Joden
nov 2017Hannah Arendt en de gewone man
nov 2017Levinas en Bruno Latour
okt 2017Oorsprongsmythen
okt 2017Joodse jeugd in het postideologische tijdvak
sep 2017Eigenheid is niet verkeerd
sep 2017Rolomkering
aug 2017Monisme
aug 2017Bach vanuit Joods perspectief
jul 2017Sacks en Netanjahoe
jun 2017Ongemakkelijke vragen
jun 2017Identiteitspolitiek
mei 2017Erfpacht en jubeljaar
mei 2017Jonathan Sacks
apr 2017Levinas en Taleb
mrt 2017Harari
mrt 2017Joods-christelijk
mrt 2017Mosjé en het primaire proces
feb 2017Het model Israël
feb 2017Levinas en Charles Taylor
jan 2017Bij de dood van een buitenstaander
jan 2017Duiding
dec 2016Rechtsstaat
dec 2016De boekhouder van Auschwitz
nov 2016Als Heidegger filosofisch deugt
nov 2016Achterlopen
okt 2016Geschiedschrijving die zich laat kennen
okt 2016Vergangenheitsbewältigung
sep 2016Incarnatie als Joods begrip
sep 2016De Bijbel als overlevingsstrategie
sep 2016Contact!
aug 2016Levinas en Richard Sennett
aug 2016Soms is het even niet zo moeilijk
jul 2016Armoedig
jun 2016Wegwerpproduct
jun 2016Frisse blik
mei 2016Toon
mei 2016Gelijk heeft-ie
apr 2016Humane slavenhouders
apr 2016Menselijk gesproken
mrt 2016Hoe Joods is Maimonides?
mrt 2016De ganse aarde – of een stukje?
feb 2016Failed states
feb 2016Landen zonder grenzen
jan 2016Hebben Joden meer te vrezen?
jan 2016Wittgenstein en deugdzaamheid
dec 2015Wordt iedereen Joods?
dec 2015De ellips revisited
nov 2015Levinas en Wittgenstein
nov 2015Informatie is altijd goed
okt 2015Wittgenstein als Talmoedist
okt 2015Levinas en calculatie
okt 2015Gevoel voor verhoudingen
sep 2015Levinas zoals ik hem begrijp
aug 2015Zo gek nog niet
aug 2015Ontspoorde ideologie
jul 2015Levinas en Camus
jul 2015Klopt de wereld?
jun 2015Bij het vertrek van een hoofdredacteur
jun 2015Plato ontzenuwd?
mei 2015Het draagbare vaderland
mei 2015Vermenging van sferen
mei 2015Wat staat er nog meer op het spel?
apr 2015Levinas en Bergson
mrt 2015Geen garantie
mrt 2015Rare dingen
feb 2015Wissen
feb 2015Levinas en Nussbaum
jan 2015Aantallen
jan 2015Je suis (pas) Charlie
jan 2015Wat is er toch gebeurd in het Westen?
dec 2014Een ander Joods geloof?
nov 2014David Pinto
nov 2014Prikkelen
okt 2014Levinas en Kahneman
okt 2014IS geeft betekenis aan 4 en 5 mei
okt 2014Zitten slapen
sep 2014Israël en het ABP
sep 2014Antisemitisme
aug 2014Meemaken
aug 2014Wereldorde?
jul 2014Snap ik niet
jul 2014Precies genoeg
jun 2014De gelaagdheid van Ari Shavit
jun 2014Leren en tikoen olam
mei 2014Right and wrong
mei 2014Die moeilijke Levinas
apr 2014Israël als ‘Joodse’ staat
apr 2014Wat doet Hegel in de Manisjtana?
mrt 2014Heidegger en de Joden
mrt 2014Zijn wij allen fundamentalist?
feb 2014Een treurige kans
feb 2014Proportioneel
jan 2014Ontmenselijking
jan 2014Ellips in Israël
jan 2014Voorraadje
dec 2013Tikoen Olam
dec 2013Ellips
nov 2013Heilig
nov 2013Het nieuwe Midden-Oosten
okt 2013Ontevreden
okt 2013Hoe sociaal is sociaal?
sep 2013Markering
sep 2013The Story of the Jews
aug 2013Levinas en Habermas
aug 2013Voor en tegen Bennett
aug 2013Boycot
jul 2013Wereldvreemd
jun 2013Trend
jun 2013Verbazing
mei 2013Levinas en Arendt
mei 2013Het heroïsche kosmopolitische individu
apr 2013Dikke en dunne moraal
apr 2013Antisemitisme en antizionisme
mrt 2013De Joodse messias
mrt 2013Beetje dom
mrt 2013Zwerven en thuiskomen
feb 2013Google
feb 2013Geëngageerd roddelen
jan 2013Collectief en individu
jan 2013Woestijn
dec 2012Kerk en staat
dec 2012Straf
nov 2012Slachtoffers
nov 2012Seculiere varianten
nov 2012Wilde dieren
okt 2012Levinas en Rousseau
okt 2012Hutten
sep 2012Sjabbat en crisis
aug 2012Empathie
aug 2012Fair play
jul 2012De Levinas van de verplichtingen
jul 2012Ook hier is (ontoereikend) over nagedacht
jun 2012Monotheïsme en concentratie
jun 2012De Groene en de Rode Lijn
jun 2012Parrèsia
mei 2012Eigenzinnig
mei 20124 Mei
apr 2012Schuiven
apr 2012Stereotypen
mrt 2012Geschiedenis die zich laat kennen
mrt 2012Een kwestie van PR?
feb 2012Assimilatie
feb 2012Levinas en Spinoza
jan 2012Joods-Christelijk
jan 2012Lui
dec 2011Levinas en egoïsme
dec 2011Griek en Jood
nov 2011Godsdienst en geschiedenis
nov 2011Zijn Joden slimmer?
okt 2011Lekker irrationeel
okt 2011Levinas en Machiavelli
sep 2011Palestijnse staat
sep 2011Levinas en Israël
aug 2011Joodse mensen
aug 2011Het dorp Noorwegen
jul 2011Denkpolitie
jul 2011Net op tijd
jun 2011Geschiedenis in het kwadraat
jun 2011Meerstemmigheid
mei 2011Geloof en religie
mei 2011Ongerijmd
apr 2011De Dam 2011
apr 2011Dik en dun herinneren
apr 2011Farao en scientific management
mrt 2011Het kan wèl
mrt 2011Geen garantie
feb 2011Doodgewoon
jan 2011Willekeur
jan 2011Lenzen
dec 2010Verdwijntruc
dec 2010Dezelfde mensen
dec 2010Lekker werken
nov 2010Omdraaiing
nov 2010Zeker weten