sluiten
×
Mogen wij u om een kleine bijdrage vragen om het werk van Crescas blijvend mogelijk te maken? Alle content op deze website is vrij toegankelijk: de wekelijkse columns, video’s, geluidsbestanden, artikelen, etc. Dat willen wij graag zo houden. U kunt ons daarbij helpen met een kleine, vrijwillige bijdrage. Ieder bedrag is welkom. Met de groene knop hiernaast is dat zó geregeld. Dankuwel.
inloggen
×

Mijn Crescas

Inloggen met gebruikersnaam & wachtwoord






Zonder wachtwoord snel inloggen?

Herdenken, een filosofische beschouwing

Lezing van Frederik van Gelder

Dames en heren,[1]

 

Goedenavond, welkom bij deze lezing met de titel 'Herdenken - een filosofische beschouwing'. Dank ook aan Crescas, het Joods Educatief Centrum dat mij hiervoor heeft uitgenodigd.

Ik ben wetenschapper en filosoof en in die hoedanigheid al meer dan 30 jaar verbonden aan het Institut fur Sozialforschung in Frankfurt, de plek waar de filosofische traditie van de 'Frankfurter Schule' zijn oorsprong heeft. Omdat ik vanuit deze achtergrond spreek, heb ik deze lezing over 'herdenken' dan ook als ondertitel meegegeven: 'een filosofische beschouwing'. Ik begin mijn verhaal vanuit een zekere verlegenheid. Ik ben namelijk niet in Nederland opgegroeid, hetgeen betekent dat er hier mensen zijn die meer afweten van de traditie van herdenken hier in Nederland dan ik. Dat gezegd hebbend, is het wel duidelijk waarom dit thema zich momenteel in een grote belangstelling kan verheugen. De problemen rond de 4 mei-herdenking van de laatste jaren laten nog eens zien dat de 'oorlog na de oorlog', ook bijna zeventig jaar na dato, nog lang niet voorbij is. Wat een passende vorm voor de herdenking op 4 mei ook zou kunnen zijn, het is de overtuiging van velen dat het oplezen door een scholier van een gedicht dat aan een oud-oom in de Waffen-SS refereert, daar geen deel van mag uitmaken. Sterker nog, het gevoel is gaan leven - en dat geldt dan niet voor alleen Joods Nederland - dat de morele helderheid aangaande een duidelijk onderscheid tussen daders en slachtoffers wordt opgeofferd ten faveure van een relativerende en populistische visie waarin alles op een hoop wordt gegooid. De vraag dringt zich in dit verband op, of 'de Shoah zich tegen de joden keert', zoals Evelien Gans dat onlangs in een artikel verwoordde.[2]

Wat ik met deze 'filosofische beschouwing' beoog, is om deze precaire kwestie in een wat breder historisch, intellectueel en internationaal kader te plaatsen.

I. Een breuk in het bestaan - herdenking en collectieve identiteit[3]

Welke specifiek Joodse gevoeligheden bestaan er nu in dit verband, die verschillen van die van de rest van Nederland? 'Geloof', 'Holocaust' en 'Israël' zijn dan de gebruikelijke antwoorden die gegeven worden. Als wetenschapper ben je echter net zo geïnteresseerd in dat wat die gewoontegetrouw gegeven antwoorden onthullen als ook verhullen. Mijn eigen ouders zouden overigens deze drie woorden sowieso verworpen hebben. Wanneer ik het boek 'De kleine verschillen' van Evelien Gans lees[4], lijkt hun reactie in deze representatief te zijn voor veel van de overlevenden. Geen van mijn ouders - mijn moeder afkomstig uit Amsterdam en mijn vader uit Den Helder - waren bijzonder gelovig. Zouden zij het woord 'Holocaust' hebben geaccepteerd? Nee, zeer zeker niet ofschoon ze al overleden waren voordat het woord in zwang kwam. Wanneer een journalist of iemand anders zou hebben geprobeerd om hierover met hen een gesprek te beginnen, zouden ze gereageerd hebben met hetzelfde onbegrip als beschreven door Imre Kertesz in zijn boek Onbepaald door het lot. Ik geloof niet dat ik het woord 'Israël' ooit thuis heb gehoord, en ik ben er ook niet zeker van of ze van het Eichmannproces op de hoogte waren. Over de woorden die wel weerklank bij hen vonden - 'Apeldoornsche Bosch', 'onderduik', 'hongerwinter' - spraken ze zelden in aanwezigheid van de kinderen en dan alleen in onbegrijpelijke toespelingen. Het enige woord dat ik me in dit verband uit mijn jeugd herinner, werd met zoveel woede en wanhoop door mijn vader, midden in de nacht, uitgeschreeuwd, dat het me meer dan 60 jaar na dato nu nog doet beven: "Sobibor!" Over transgenerationele overdracht gesproken ...

Maar hiermee betreed ik het terrein van de individuele psychische beleving, waarop ik in deze lezing echter niet in zal gaan. Wat mij vooral interesseert zijn de reacties van de Joodse gemeenschap, de Joodse overlevenden van na de oorlog - en hoe de beeldvorming over deze groep, in de bredere samenleving, is veranderd. Na een eerste fase van desinteresse en verwaarlozing die de oorzaak was van veel bitterheid in die tijd - die ook heden nog niet helemaal verdwenen is[5] - was er een korte fase gedurende de 60er jaren waarin de Joden en hun lot in brede zin werden geaccepteerd als symbool voor de herdenking van de oorlog in algemene zin. Dit fungeerde dan mede als een basis voor solidariteit met allen die zich tegen de Duitse bezetting hadden gekeerd - door hun leven te wagen voor de parlementaire democratie, nationale onafhankelijkheid en vrijheid van geweten.[6] Het verzet was bereid de Joden als 'symbool' voor deze vooroorlogse waarden te accepteren - wat het mogelijk maakte om hen in de herdenkingscanon rondom 'De Dokwerker' hier in Amsterdam op te nemen. In de woorden van een van de vakbondsorganisatoren van de Februaristaking, geciteerd door Evelien Gans:

Niet om de Jood als zodanig, maar om de Nederlander in de Jood, de proletarier of de mens in hem, kon een verzetsactie als de Februaristaking tot stand komen: zo kon de massa begrijpen, dat onze speciale nood ook de hunne was of kon worden.[7]

'Goed en fout', 'collaboratie en verzet' was de toon die werd aangeslagen tijdens officiële herdenkingsbijeenkomsten gedurende de 60er jaren.[8] En het waren nationaal gerespecteerde figuren als Lou de Jong, Jacques Presser en Abel Herzberg, wiens werk aanzienlijk meer inhield dan enkel het bieden van een loutere academische geschiedschrijving. Maar deze korte 'eenheid' van geschiedschrijving en publiek sentiment hield geen stand en wat we nu zien gebeuren zijn eigenlijk de effecten van het wegvallen van deze nationale consensus van de zestiger jaren.[9]

Terugkijkend echter moet men waarschijnlijk accepteren dat deze 'eenheid', deze consensus, sowieso geen lang leven beschoren had kunnen zijn. De krachten die op deze consensus inwerkten waren te sterk. De 'brood op de plank'-mentaliteit van na de oorlog, de zucht naar economische voorspoed als drijvende factoren binnen een samenleving zijn nu eenmaal niet bevorderlijk voor reflectie en een culturele renaissance. Tevens werd aandacht weggezogen naar de internationale politiek, vooral naar de toen spelende crisis in het Midden-Oosten en Vietnam. En voorts verschilden de ervaringen van de Joodse overlevenden te sterk van die van hun niet-Joodse landgenoten, terwijl daarbovenop de kleine groep Joden zelf intern teveel verdeeld was om één stem te kunnen laten horen. Dit alles bij elkaar genomen had als gevolg dat het verschil 'goed/fout' niet meer als de vanzelfsprekende en noodzakelijke basis werd gezien voor een nationale consensus zoals tot uitdrukking gebracht bij de jaarlijkse herdenking. Door een nieuwe generatie van historici werd dit 'goed/fout' perspectief op het verleden steeds meer als een 'dwangbuis' gezien die historische objectiviteit in de weg zou staan.[10] Vanaf de 60er jaren ontstaat steeds meer een scheiding tussen de 'gewone Nederlanders' en 'de joden'. Het lijkt er bijna op alsof er, in Nederland 'Herdenkingsland', een scheidingsmuur wordt opgetrokken tussen 'de Dam', die op 4 mei staat in het teken van 'leed, vastberadenheid en een betere wereld' en de 'Hollandsche Schouwburg', die steeds sterker verbonden wordt met de Holocaust.

Staat u mij toe dat ik kort de aandacht richt op dat wat mijns inziens een indicatie is voor deze kloof, namelijk dat wat door Evelien Gans met de term de 'Nederlandse Historikerstreit' wordt aangeduid.[11] Ik noem dit de 'niets/iets' controverse.

I.1. Niets/iets

Ik begin met het citeren van een stukje uit het dagboek van Anne Frank, dat ze op 3 februari 1944 schreef, niet zo lang dus voordat zij en haar familie verraden werden:

Achterhuis: 'We hebben het alles toch zelf meegemaakt, eerst in Duitsland en dan hier. En wat gebeurt er dan in Rusland?'
Jan: 'De joden moet u even buiten beschouwing laten, ik geloof dat niemand weet wat er in Rusland aan de hand is. De Engelsen en Russen zullen net als de Duitsers voor propagandadoeleinden overdrijven.'
Achterhuis: 'Geen kwestie van, de Engelse radio heeft altijd de waarheid gezegd. En stel dat de berichten tien procent overdreven zijn, dan zijn de feiten nog erg genoeg, want u kunt niet ontkennen dat het een feit is, dat er in Polen en Rusland vele miljoenen vreedzame mensen zonder veel omwegen vermoord of vergast worden.'

Wanneer een passage als deze volledig buiten de context geplaatst wordt door deze puur 'analytisch filosofisch' redenerend te interpreteren krijgt dat iets grotesks. Maar dat is nu precies datgene wat gebeurt. Moet men nu uit deze zinnen van Anne Frank concluderen dat ze van 'Auschwitz' afwist of gaf ze alleen een gerucht weer?

Met name over de kwestie wat de doorsnee burgers van die tijd nu 'echt' wisten over het lot dat hun Joodse medeburgers te wachten stond, is nu een verhitte controverse ontstaan. Deze is in eerste instantie opgelaaid rondom de Leidse wetenschapper Bart van der Boom en zijn studie 'Wij weten niets van hun lot - Gewone Nederlanders en de Holocaust'.[12]

In deze studie wil hij proberen, op basis van onderzoek van vele dergelijke oorlogsdagboeken, de door hem als zodanig betitelde 'mythe van de schuldige omstander' te ontmaskeren. Volgens Van der Boom wordt de 'gewone doorsnee burger' opgezadeld met een schande die een belediging is voor de gedachtenis aan - zijn woorden - 'onze grootouders'.[13] Het is een klassieke reductionistische redenering. Als reactie op zijn critici die stellen dat hij het categoriale verschil vertroebelt tussen 'dat wat is' en 'dat wat hoort', tussen feiten en waarden, tussen wetenschappelijk-technische en moreelpraktische redenaties, positioneert hij zich in de rol van de heroïsch voor de waarheid vechtende wetenschapper, die moedig 'taboes' doorbreekt, het 'taboe', namelijk, dat er tussen slachtoffers en omstanders geen overeenkomsten zouden bestaan. Deze overeenkomsten zouden namelijk groter zijn - volgens Van der Boom - dan de hem alsmaar met kritiek bestokende moralisten bereid zouden zijn om toe te geven. Van der Boom stelt dan:

Het hoofdbezwaar van Gans en Ensel is dat mijn boek onderdeel zou uitmaken van een verwerpelijke trend van 'nivelleren, van bestaande verschillen verkleinen in positie, gevoelens en motieven tussen daders, omstanders en slachtoffers'. Zoals ik al heb betoogd is dat een wetenschappelijk onbruikbaar verwijt. Wat zijn 'bestaande verschillen'? Liggen die vast? Kan daarover niet gediscussieerd worden? Zou het niet kunnen dat er tot nu toe onopgemerkte, maar relevante overeenkomsten tussen slachtoffers en omstanders zijn? Wat schieten we ermee op om die bij voorbaat taboe te verklaren?[14]

Van der Boom redeneert zo: "Wat zou er op tegen zijn om dit verschil op zich onderwerp van discussie te maken?" Zullen we ooit 'echt' weten wat Anne Frank en de andere oorlogsdagboekschrijvers bedoelden? Het daarop gegeven antwoord luidt 'neen'. Op basis daarvan voortredenerend wordt dan vervolgens gesteld dat er dus in dat opzicht empirisch gezien geen overtuigende verschillen zijn aan te wijzen tussen slachtoffers en omstanders, dat het moreel-ethische aspect er niet toe zou doen, dat het irrelevant, zelfs onwetenschappelijk zou zijn.[15]

Om te zien hoe merkwaardig gekunsteld dit hakken met de botte bijl van de formele logica is hoef je er alleen maar het boek van de niet-historicus Ed van Thijn, getiteld Blessuretijd naast te leggen. Hij schrijft:

Het blijft voor mij een raadsel waarom de Nederlandse regering in Londen, die al in december 1942 met andere regeringen protesteerde tegen de 'bestiale politiek van uitroeiing in koelen bloede' (de zogenoemde Geallieerde Verklaring), dat thema nadien nooit meer heeft aangesneden en nimmer via Radio Oranje heeft opgeroepen tot hulpverlening aan onderduikers. Van der Boom verdedigde zich met de opmerking dat woorden als 'vernietiging' en 'uitroeiing' toen moeilijk letterlijk konden worden genomen.[16]

Hiermee worden de twee met elkaar in strijd zijnde opvattingen over wat objectiviteit met betrekking tot de geschiedschrijving inhoudt duidelijk zichtbaar. Van Thijn wil vooral serieuze antwoorden op vragen die te maken hebben met de politieke, economische, sociale, educatieve en ethische oorzaken van de rampen van de afgelopen eeuw. Daarentegen beperkt Van der Boom zich tot dat wat hij - daarop insisterend - als de loutere feiten ziet van de dagboeken - alsof oorlogsdagboeken niet ook vanuit een zekere interpretatie-achtergrond worden gelezen. En daarnaast, zoals ik al aangaf, richt hij zijn pijlen met name op hen die zijn eenzijdig en vertekenend rationalisme bestrijden. (Alsof er geen vooruitgang zou zijn geweest in de sociale wetenschappen sinds de Tractatus van Wittgenstein en alsof sedert Max Weber zo'n 100 jaar geleden en het positivismedebat van de 60er jaren geen enorme literatuur over de verschillen tussen de natuurwetenschappen en de sociale wetenschappen zou zijn geproduceerd). Wat hierdoor in vergetelheid raakt is dit: dat tijdens de bezetting, voor 'de twee uiterste groeperingen, de actieve bestrijders en de actieve helpers van de bezettenden macht', er een 'tegenstelling [bestond] op dood en leven die de Nederlandse samenleving sedert de eeuwen van de godsdiensttwisten niet gekend [heeft].'[17]

Ik wil proberen om dit in een ruimer kader te plaatsen. Er spelen hier twee verschillende controverses. In de eerste plaats gaat het om de vraag wat objectiviteit met het oog op de geschiedschrijving van de laatste honderd jaar nu eigenlijk betekent en dan in het bijzonder met betrekking tot de Holocaust. Evelien Gans is, in tegenstelling tot Van der Boom, van mening dat een discussie over het verleden waarin moreel-ethische principes afwezig zijn, tot een gevaarlijk relativisme leidt in het publieke discours, en dat een professionele geschiedschrijving die zulke meta-historische vraagstellingen vermijdt, alleen maar olie op het vuur gooit. De 'nivellering van daders, omstanders en slachtoffers', zoals zij dat noemt, is 'tot een trend uitgegroeid'.[18] Je kan dat dus zo verwoorden, dat een 'waardevrije' studie van de Holocaust niet kan bestaan. Wanneer de Joodse gemeenschap door een benadering als die van Van der Boom verontrust raakt, dan wordt hiermee iets dieperliggends bedoeld dat aandacht behoeft. Het dader/slachtoffer-onderscheid staat voor de noodzaak van een geschiedschrijving die meer inhoudt dan een loutere eclectische opeenstapeling van feiten.

Maar de totaal afwijkende reacties daarop binnen de Joodse gemeenschap zijn ook een indicatie voor een tweede controverse, namelijk een diep ongenoegen over het polemische gebruik van de woorden 'antisemitisme' en 'Holocaust-ontkenning'. De zwakheid van een rationeel-empirische benadering in de geschiedschrijving (zoals gezegd de kern van de oorspronkelijke 'Historikerstreit') is een ding, antisemitisme iets anders. Gans en Ensel redeneren soms net alsof het zich 'openen' van de geschiedschrijving voor de sociale wetenschappen - de richting die het NIOD is ingeslagen sinds het directeurschap van Hans Blom - op zichzelf al enigszins antisemitisch zou zijn, alsof bijna 70 jaar na de oorlog het onderscheid goed/fout van de jaren 60 nog steeds een adequate basis zou zijn voor een begrip van het verleden. Deze controverse verdeelt de Joodse gemeenschap intern net zo als de 'Historikerstreit' dat doet binnen de sociale wetenschappen. Met andere woorden: benaderen we als geëmancipeerde Nederlandse Joden de rampen van het verleden vanuit het perspectief van een moreel, ethisch en cognitief universalisme (gesymboliseerd door het gebeuren op de 'Dam') of als Nederlandse Joden; vanuit het perspectief van de Hollandsche Schouwburg, vanuit het gezichtspunt van de Holocaust?

In de controverse rondom het boek van Van der Boom spelen mijns inziens beide thema's een rol: het vraagstuk van een objectief begrip van het verleden dat recht doet aan de wetenschappelijkheid versus een exclusieve focus op de Holocaust, met daarbij de implicatie dat hierbij dan de verdeeldheid tussen Joden en niet-Joden in het geding is. Van Thijn belichaamt de eerstgenoemde positie en Gans en Ensel zijn onder de tweede positie te scharen. Van Thijn, althans zo begrijp ik hem, wil een debat, een Europees, algemeen debat over de oorzaken van de oorlog. Gans en Ensel lijken daarentegen in hun argumentatie het dader/slachtoffer-onderscheid dikwijls op een lijn te plaatsen met moraliteit 'op zich' en plaatsen hun critici in het kamp van antisemitisme en Holocaust-ontkenning.[19]

Net als zovelen storen Gans en Ensel zich aan het bagatelliseren en het in de kiem smoren van alles wat met het verleden te maken heeft, hetgeen op rekening te schrijven is van onze hedendaagse 'culture of forgetting'; maar net zo goed op rekening van dat deel van de historiografie dat alleen een 'grijs' verleden meent te kunnen zien.

Maar binnen de joodse gemeenschap zelf, zowel hier als in het buitenland, voelt men zich ongemakkelijk over de inflatie in het aangrijpen van beschuldigingen van antisemitisme in situaties waar dat nauwelijks aan de orde is.[20]

 

II. Yerushalmi - drie Joodse antwoorden op de Holocaust

In het nadenken over de lagen in de controverses die ik zonet heb geschetst, kan men veel leren van de Amerikaans-Joodse historicus Yosef Hayim Yerushalmi, met name van zijn boek Zakhor - Jewish History and Jewish Memory. Yerushalmi, die in zijn werk en persoon de beide aspecten verenigt waarop het idee van een Joodse collectieve identiteit gebaseerd is, - namelijk geschiedenis en jodendom - is een uitstekende gids voor deze gevoelige vragen. Als je Yerushalmi volgt dan gaat het nadenken over deze 'Van der Boom/Gans-controverse' in een heel andere richting. Niet de noties 'diaspora' versus 'zionisme' of 'Joods' versus 'niet-Joods' staan bij hem centraal maar de kwestie van de secularisatie, de centrale vraag die de filosofie en geschiedschrijving van de laatste 400 jaren bezig houdt. Yerushalmi:

There is an inherent tension in modern Jewish historiography even though most often it is not felt on the surface nor even acknowledged. To the degree that this historiography is indeed 'modern' and demands to be taken seriously, it must at least functionally repudiate premises that were basic to all Jewish conceptions of history in the past. In effect, it must stand in sharp opposition to its own subject matter, not on this or that detail, but concerning the vital core: the belief that divine providence is not only an ultimate but an active causal factor in Jewish history, and the related belief in the uniqueness of Jewish history itself. [cursief FvG][21]

Het is hier niet de plaats om te proberen een weergave te bieden van de 'Wissenschaft des Judentums' uit de 18de en 19de eeuw. Op een aspect wil ik in dit verband echter wel wijzen, namelijk dat de betekenis van het begrip 'geschiedschrijving' in de eeuwen die volgen - zeg in de periode van Zunz, Graetz, Eduard Gans naar Rosenzweig, Benjamin, Scholem en de Frankfurter Schule - zelf een diepe verandering doormaakt. Of misschien beter gezegd: een splitsing ondergaat. Aan de ene kant is er de tendens die Yerushalmi beschrijft met zijn beroemde uitspraak 'history becomes what it had never been before - the faith of fallen Jews'. Deze opvatting over geschiedenis culmineert in de notie dat de geschiedenis van het Joodse volk een kwestie is die onder de categorie 'algemene geschiedenis' gerubriceerd dient te worden, zoals er ook gesproken kan worden van een geschiedenis van de Engelsen, Nederlanders, Fransen etc. Het gaat hier dan met andere woorden om een type geschiedschrijving zoals dat in de hoogtijdagen van de Nationale Staat opgeld deed, namelijk nationale geschiedenis, inhoudende de erkenning van onze identiteit als burgers en kiezers binnen een specifiek geheel van instituties en specifieke nationale grenzen.

Al dit heeft een directe neerslag op de 'waarom gebeurde het'-vraag die aan de controverse Gans/Van der Boom, waarmee ik begon, ten grondslag ligt. Waarom werden meer dan 100.000 Nederlandse burgers - door de Duitse bezetter als 'Joods' aangemerkt - vermoord? Indien dit de werkelijke bron is van het onbehagen over het formele rationalisme van de Van der Boom-benadering en over het type geschiedschrijving dat door het motto 'wij zijn wetenschappers en geen ethici' gekenmerkt wordt, stelt zich de vraag hoe dit dan moet worden verwoord?

Yerushalmi helpt ons hier omdat hij aantoont dat de Joodse gemeenschap en de Joodse traditie op dat wat wij nu de Holocaust noemen, geantwoord heeft op drie verschillende manieren die zelf een lange en deels ook zeer vroege geschiedenis kennen:

  • het op het traditionele geloof gebaseerde antwoord
  • de 'geschiedenis-van-het-Joodse-volk'-benadering en
  • de benadering waarin de Holocaust als een aspect van de crisis der Moderne tijd in het algemeen wordt gezien.

Ik hoef hier niet expliciet te vermelden hoe enorm de spanningen tussen deze drie paradigma's zijn - geloof versus rede, wetenschap versus politiek welke ook de Nederlandse geschiedenis hebben bepaald. Maar wat mij hier bovenal interesseert is al datgene wat hen - deze paradigma's - verbindt. Of we nu spreken over de transhistorische waarden van de Tora, over de werkelijke geschiedenis van het Joodse volk of over de rampen van de laatste honderd jaar, is er geen discussie over deze onderwerpen denkbaar zonder de 'geschiedenis' serieus te nemen. Het in de laatste decennia gangbaar geworden type geschiedschrijving dat door de norm 'geen waarde-oordelen a.u.b.' gekenmerkt wordt, komt hiermee duidelijk in botsing. Wat de drie door Yerushalmi geschetste benaderingen - het traditionele geloof, de geschiedenis van het Joodse volk, een analyse van de moderne tijd - met elkaar gemeen hebben is dat geschiedschrijving zonder een 'meta-historisch' standpunt niet mogelijk is. Het is de noodzaak van het moeten hanteren van een perspectief dat tegelijkertijd zowel metahistorisch als substantieel is die Yerushalmi zo tastbaar zichtbaar maakt met zijn verhaal over de beroemde Argentijnse schrijver Borges:

Jorge Luis Borges vertelt een verhaal, 'Funes de Gedenkwaardige', dat me ... niet loslaat ..., het doemt op als een mogelijke demonische parabel voor een potentiele ontknoping van moderne geschiedschrijving als geheel. Het is een verhaal over een Argentijn, Ireneo Funes, die als gevolg van een val van zijn paard op 19-jarige leeftijd tot de ontdekking kwam dat hij voortaan 'niets' meer kon vergeten, absoluut niets meer. Hij vertelt Borges: "Ik heb meer herinneringen in mijzelf alleen dan alle mensen tezamen hebben sinds de wereld tot een wereld werd." [in Borges' eigen woorden:] "Wij bemerken in een oogopslag drie wijnglazen die op de tafel staan; Funes echter zag alle scheuten, percelen en druiven van de wijn. Hij herinnerde zich de vormen van de wolken in het zuiden bij de zonsopgang van 3 april 1882 en hij kon ze in het terughalen van de beelden daarvan in zijn bewustzijn vergelijken met de gemarmerde structuur in het ontwerp van een in leer gebonden boek dat hij slechts een keer had gezien en met het spatspoor van een het water doorklievende roeispaan in de Rio Negro aan de vooravond van de strijd om de Quebracho ...
In feite herinnerde Funes niet alleen elk blad op elke boom van welke houtsoort dan ook, maar tevens ook alle keren dat hij het had waargenomen of in zich had voorgesteld. Hij besloot om al zijn ervaringen tot zo'n 70.000 herinneringsbeelden te reduceren, die hij later cijfermatig zou definiëren. Twee overwegingen hielden hem daarin tegen: hij meende dat die taak oneindig en nutteloos zou zijn. Hij besefte dat hij op het moment van zijn dood nauwelijks de tijd zou hebben gehad om zelfs ook alleen alle herinneringen uit zijn kindertijd te classificeren."[22]

In onze 'google-' en 'internetwereld' is het niet moeilijk om te begrijpen waar Yerushalmi het hier over heeft: een studie van de Holocaust of van welke historische periode dan ook die louter bestaat uit een onhanteerbare accumulatie van feiten is ons in generlei wijze behulpzaam bij de behandeling van klemmende 'hoe was het mogelijk'[23] vragen. Wanneer we naar de Dam, de Schouwburg, de Februaristaking of de Auschwitz-herdenking gaan, troost het niet om te horen dat het verleden triest is en dat er niets nieuws onder de zon is. De eerste conclusie die we dus uit Yerushalmi's beschouwingen kunnen trekken is een nogal formele, puur negatieve conclusie, namelijk dat een geschiedschrijving die ons niets vertelt over vrijheid en waarden en die ons geen enkel handvat biedt voor de praktijk (dus: hoe nu verder?) ons hier niet verder helpt. De vraag doet zich dan voor hoe we deze moreel-ethische basis bespreekbaar kunnen maken en wat we op dit punt van Yerushalmi kunnen leren.

III. Over het 'symboliseren' van de oorlog

Ik wil uitgaan van de eerder door mij genoemde drie paradigma's, die Yerushalmi ons voorlegt met behulp waarvan we ons een beeld kunnen vormen van het verleden, en dan terugkomen op de vraag waarmee ik begonnen ben: hoe komt het dat het 4-5 mei Comité er zoveel moeite mee heeft om een overtuigende, allen verbindende nationale symboliek te vinden voor de jaarlijkse herdenking?

Wat ons individueel beweegt verschilt nogal. Leeftijd, ervaring, culturele achtergrond, opvoeding spelen hierbij een belangrijke rol. Emoties zijn niet alleen de meest individuele en intieme reacties die we kennen, maar wanneer je zo links en rechts om je heen vraagt, bij je eigen familie te rade gaat of je eigen levensgeschiedenis als uitgangspunt neemt, kom je tot de ontdekking dat 'herdenkingen' bij de meeste overlevenden en hun familieleden grote spanningen oproepen. Sommigen gaan rond 4-5 mei met vakantie, anderen kijken dan geen tv of op het internet of doen iets anders dat daar ogenschijnlijk niets mee te maken heeft. Maar als je goed kijkt en hen goed genoeg kent, besef je dat ze iets doen dat past bij het motto: alles is beter dan weer geconfronteerd te worden met die onverdraaglijke beelden. Ik wil u in dit verband uitnodigen om uw eigen keuzes op 4 mei wat nader onder de loep te nemen, wat u dan doet, waar u naar toe gaat en wat uw familie en vrienden doen. En probeer dan eens met dit alles voor ogen daarbij de eerder genoemde classificaties van Yerushalmi te betrekken en uzelf de vraag te stellen welke uitwerking dit op u persoonlijk heeft, welke conclusies u op basis van deze emotionele reacties trekt en welke besluiten u in dat verband neemt. Met andere woorden, op welke wijze geeft u daar uitdrukking aan en hoe communiceert u deze naar uw familie en vrienden?

Het 'Op een rationele manier omgaan met deze dingen' is meer dan alleen maar moeilijk. Het oorspronkelijk uit de psychologie stammende begrip 'rationalisatie' is niet voor niets gemeengoed geworden binnen het populaire spraakgebruik. 'Ontkenning' en 'projectie' zijn al zeer oude en bij uitstek menselijke reacties op dingen die we emotioneel als onverdraaglijk ervaren. Laten we nu eens preciezer naar enkele van die monumenten van herdenking zoals de Dam, het Auschwitzmonument, de Hollandsche Schouwburg en het Apeldoornsche Bosch kijken. Is het dan mogelijk om onze emotionele reacties en antwoorden in het schema van Yerushalmi onder te brengen? Ik begin met dat wat ik kortheidshalve heb aangeduid als het 'geloofsparadigma'.

III.1. Het geloofsparadigma

De vroegste symbolisering die ik in de context van publieke herdenking van de oorlog ken, wordt gevormd door de regel op een herdenkingssteen in Westerbork: 'Olie van olijven, zuivere gestotene, gestoten en geslagen, om leed als licht te dragen.' Deze zin stamt uit Exodus[24], maar ik heb hem overgenomen uit het boek Confrontatie met de dood van Eddy de Wind. In Westerbork zijn deze woorden te vinden op een gedenksteen naast het monument op de plaats van de voormalige 'appélplaats'. In dit type symbolisering zijn herinnering, lijden en hoop geen elementen die in de moderne zin des woords analytisch gescheiden kunnen worden, maar intiem met elkaar verbonden zijn in de psyche zelf. Vernietiging en verlossing, zijn dialectisch met elkaar verbonden, als leed en licht, lijden en hoop, dood en wedergeboorte. Zakhor, herinnering, is de enige geoorloofde reactie op de zonde van Shichecha, oftewel vergeten. En het is in deze vorm van herinneren dat het denkend ego een besef van beide verwerft, namelijk aan de ene kant de realiteit van de ziel, de geest en aan de andere kant de zondigheid en schuldigheid van het eigen menselijke bestaan.

Deze symboliek verwijst naar een duister domein waarmee schrijvers en dichters al millennialang geworsteld hebben en ongetwijfeld zullen blijven worstelen zolang we sterfelijk zijn en ons aards bestaan een precair karakter heeft (en wie zou willen beweren dat dat niet zo is?).

De oproep dat we verantwoordelijk zijn en dat het ieder van ons principieel mogelijk is om een keuze te maken tussen goed en kwaad, galmt met onverminderde klankkracht door alle eeuwen heen. Het zijn dezelfde inzichten die twee millennia later ingemetseld staan op het Nationaal Monument op de Dam: 'nimmer, van erts tot arend, was enig schepsel vrij onder de zon, noch de zon zelve, noch de gesternten.'

Het is de moeite waard om het nog eens te gaan lezen. Het eindigt met het fanaal:

Blijve ons dat bij, verlost als we werden uit het schrikbewind van een onderwereld. Niet onbeheerst, doch enkel beheerst van boven de wereld blijft vrijheid ons deel.[25]

Of zoals in een andere metafoor van de hemel verwoordt door de maker van het 'Spiegelmonument' Jan Wolkers:

Tot barstens toe kan je je hersens afpijnigen of er een beeld wil opdoemen dat die schande en dat leed bij benadering zou kunnen weergeven. Je kijkt naar de hemel en je begrijpt niet dat dat blauwe uitspansel boven die ontzetting heeft gestaan, even onaangedaan en vredig als boven een wei met bloemen. En in een visioen van rechtvaardigheid zie je de blauwe lucht boven je vol barsten trekken, alsof de verschrikking die daar op de aarde onder haar heeft plaatsgehad voorgoed de eeuwigheid geschonden heeft. Zo ben ik op het idee gekomen om gebroken spiegels op dat kleine stukje aarde waar die urn met as ligt neer te leggen. Voorgoed kan op die plaats de hemel niet meer ongeschonden weerspiegeld worden.[26]

Zelfs in onze alledaagse, geseculariseerde wereld - en misschien zelfs juist wel daarom - kunnen we de kracht van de metaforiek, de magie van de taal, niet weerstaan.

III.2. Het paradigma van de staat

Maar er is ook een tweede type symbolisering, de symboliek van de groep, de staat, de gemeenschap. 'Zakhor', herinnering, behelst ook: 'blijf je herinneren wat Amalek je heeft aangedaan, herinner je Haman'. De rabbijnse traditie bestaat niet in een vacuum maar maakt, zodra 'geseculariseerd' gezien, deel uit van de geschiedenis van het Joodse volk met een heden ten dage eigen nationale staat en nationale instituties. Op de Dam is het nationaal aspect eveneens tegenwoordig, namelijk in de urnen die in de muur ingemetseld zijn, elf voor elke provincie en een voor Nederlands Indië. Deze nationale symboliek klinkt ook in de regel van het Wilhelmus weer - 'Die Tyranny verdrijven, die my mijn hert doorwondt'- en echo't ook door in de Van Randwijk-tekst op de Weteringsschans 'Een volk dat voor tirannen zwicht, zal meer dan lijf en goed verliezen. Dan dooft het licht.'

Er is met andere woorden dus niet alleen sprake van de universele symboliek van rouw, lijden, ballingschap en spiritualiteit, maar ook van de symboliek van de Staat. In Nederland, immers de oudste republiek in Europa met een geschiedenis die getekend wordt door de 'Geuzen', patriotten, in de bevrijdingsoorlog tegen Spanje, zou men dit de symboliek van 'Oranje' kunnen noemen. En het is juist deze symboliek die ook een bron van inspiratie is geweest voor het ideaal van de republiek en nationale soevereiniteit over de landsgrenzen heen, inclusief overigens voor de kleine groep van pelgrimsvaders uit Leiden die op de 'Mayflower' 400 jaar geleden koers zette naar de nieuwe wereld.

III.3. Het universalistische paradigma

En dan is er nog een derde laag van associaties en verwijzingen, die ik als de 'universalistische' laag aanduid, waarin het gaat om de collectieve toekomst van de mensheid als geheel. Je hoeft alleen maar Geert Mak's boek Amsterdam te lezen om je te realiseren hoe diep liberale waarden - en dat is waar het hier om gaat - in onze eigen stad geworteld zijn, liberale waarden die gebaseerd zijn in niets meer en niets minder dan de individuele rechten op waardigheid en vrijheid. Het gaat hier dan om de symboliek van de Universele Verklaring van de Rechten van de Mens, die een collectieve intentie vertolkt om een wereld te realiseren die vreedzamer, waardiger en minder destructief is dan de huidige.

De 4 mei-lezingen zijn een rijke bron voor deze 'post-nationale' symboliek. Geert Mak begon zijn 4 mei-lezing een paar jaar geleden met de pakkende zin 'Ik ben een kind van de Enola Gay' en eindigde krachtig met:

'Waar is onze gedroomde internationale broederschap? Waar is de Europese beweging, dat groots ingezette vredesproces, op uitgelopen? Wat heeft jullie generatie gedaan met de gerechtigheid en de vrijheid? Waarom hangen er wolken van cynisme rondom onze felbevochten democratie, overal in Europa? Waar is de passie? Waar het gevoel dat politiek ook groots kan zijn? Is het allemaal voor niets geweest, voorbije tijden, vergetelheid?'[27]

En dan nog eens Yerushalmi:

Joden leiden heden ten dage een gespleten leven. Als gevolg van de emancipatie in de diaspora en de nationale soevereiniteit in Israël hebben de Joden zich opnieuw in de hoofdstroom van de geschiedenis ingevoegd, maar hun besef van hoe ze daarin terecht zijn gekomen en op welk punt daarbinnen ze zich bevinden is eerder van een mythisch gehalte dan dat het realistisch is. Mythe en herinnering conditioneren hun handelen. Er zijn mythes die rond het behoud van leven gestructureerd zijn en het aldus waard zijn om in onze tijd opnieuw geinterpreteerd te worden. Maar er zijn er ook mythes die misleiden en geherdefinieerd dienen te worden, terwijl er andere zijn die gevaarlijk zijn en aan de kaak gesteld moeten worden.[28]

Ik rond nu af. Laten we proberen om deze verschillende symboliseringen op het begrip 'Holocaust' zelf toe te passen:

 

  1. Door de jaren heen is er een beweging geweest om het te sacraliseren, bijvoorbeeld in het werk van Emil Fackenheim[29] en Arthur A. Cohen,[30] of door dat wat later de Amerikaanse 'Holocaust Memorial Commission' zou gaan heten. Als een bekende Nederlandse rabbijn het woord 'Endlösung' gebruikt, daarmee de noodzaak aangeeft voor het gaan op alija en het heeft over de 'luxe' van een Babylonische gevangenschap waarin we ons nu zouden bevinden, dan is dat een voorbeeld van wat ik dan hier de 'sacralisering' van de Holocaust noem. De Holocaust wordt dan tot een symbool van het kwaad pur sang, een historische bijzonderheid die de geschiedenis transcendeert.
  2. In een tegenovergestelde benadering wordt de Holocaust in een Zionistische zin 'genationaliseerd'. Een uitgebreide discussie hierover is te volgen in Yehuda Bauer's (voormalige Yad Vashem directeur) 'From the Holocaust to the State of Israel', in zijn vermaarde Rethinking the Holocaust. In deze benadering, zoals Bauer laat blijken, (en hij is daar uiterst kritisch over) wordt elk aspect van de discussie over de Holocaust tot een loyaliteits-toets tegenover de Israëlische politiek gemaakt.[31]
  3. Een derde benadering, die ik de 'geseculariseerde' aanpak wil noemen, begint al gedurende de oorlog in Amerika, in het werk van de wetenschappelijke afdeling van de American Jewish Committee. In grote studies als de Studies in Prejudice, de Authoritarian Personality, in onderzoeken over het Fascisme en Nationalsocialisme, over de media en de economie, over onderwijs en democratie, die later beroemd zijn geworden, wordt ervan uitgegaan dat de oorzaken voor de ramp van zo'n tachtig jaar geleden te zoeken zijn in de moderne samenleving zelf. (En dat daar wel degelijk wat tegen gedaan kan worden.) Het is deze richting die na de oorlog bekend is geworden onder de titel de 'Frankfurter Schule'.

Je kunt de Holocaust dus sacraliseren, nationaliseren, seculariseren.

Ik wil deze lezing beeindigen met het aan u voorleggen van twee stellingen:

 

Stelling 1. De benadering van Yerushalmi is behulpzaam bij het verhelderen van met elkaar in conflict komende loyaliteiten, die voor de overlevenden hier in Nederland zo characteristisch zijn.

 

Stelling 2. De benadering van Yerushalmi is behulpzaam bij het kunnen begrijpen van de controverses die om ons heen een rol spelen, of het daarbij nu gaat over de moeilijkheden van het 4-5 mei Comité, over de Gans/Van der Boom controverse of over de vraag waar men zich positioneert in de kwestie 'twee staten oplossing' - ja of nee.

 

Noten

[1] Crescas, Vrije Universiteit, 12.3.2013

[2] Evelien Gans: 'Keert de Shoah zich tegen de Joden?'Auschwitz Bulletin 57, nr. 1, januari 2013.

[3] De titel komt van C.M. Jacobs-Stam (1981): Oorlog, een breuk in het bestaan.

[4] Evelien Gans (1999): De kleine verschillen die het leven uitmaken - Een historische studie naar joodse sociaal-democraten en socialistisch-zionisten in Nederland. Amsterdam.

[5] Isaac Lipschits (2001): De kleine sjoa - Joden in naoorlogs Nederland. Amsterdam.

[6] "Von der Dunk legt er ... de nadruk op dat de Duitse bezetting veel intensiever was dan alle voorgaande en eigenlijk alleen te vergelijken valt met de beginperiode van de Tachtigjarige Oorlog. Hij ziet de bezettingstijd als een worsteling op leven en dood tussen twee tegenover elkaar staande totaal verschillende normsystemen. In scherpe tegenstelling tot Blom wijst hij erop, dat vooral sinds 1943 het Nederlandse volk zichzelf opdeelde in 'goeden' en 'fouten'. In het artikel van Termeer in Kleio lijkt mij vooral belangrijk de opmerking dat juist het verzet de continuiteit met het vooroorlogse nastreefde, d.w.z. de parlementaire democratie, de nationale onafhankelijkheid en de gewetensvrijheid." (Gjalt Zondergeld 2002: Goed en kwaad. Vijftien opstellen, van fascisme tot pacifisme, van Rudolf Steiner tot Colijn. Antwerpen-Apeldoorn.)

[7] De kleine verschillen ..., p. 764.

[8] "Men kan met H.W. von der Dunk van een basisconsensus spreken, die tevens het geestelijk fundament vormt voor de hedendaagse democratie in Nederland en in heel het Westen. Als hij zou verdwijnen zou dat impliceren, dat de fundamenten van die democratische samenleving zijn aangevreten. In zoverre blijft er een direct verband tussen de oorlogshistoriographie en het heden." J.C.H. Blom: 'Zingeving', in: In de ban van goed en fout, p. 122/3. Maar hij voegt er meteen bij: "Deze omstandigheid verklaart waarom veel van de moderne wetenschappelijke geschiedschrijving, die zich juist los wil maken van die zingeving en de volle nadruk wil leggen op accurate reconstructie en verklarende analyse, zo moeilijk aansluiting vindt bij dat naar zijn aard juist wel politiek en moreel openbare debat." (p. 123)

[9] "Halverwege de jaren tachtig was het voor Joden net zo moeilijk zeggenschap uit te oefenen over de herinnering aan de Jodenvervolging als in de jaren vijftig en zestig. Achteraf beschouwd, was de algemeen gedeelde eerbied voor het psychisch leed van de Joodse overlevenden, op basis waarvan zij als de woordvoerder voor de herinnering aan de Jodenvervolging konden optreden, een korte onderbreking in een algemener tendens van voortdurende controverse." Blom, op. cit., p. 129/130.

[10] Guus Meershoek (2003): 'Driedeling als dwangbuis. Over het onderzoek naar de vervolging van de Joden in Nederland' in: Conny Kristel (ed.) Met alle geweld. Botsingen en tegenstellingen in burgerlijk Nederland. Amsterdam.

[11] Evelien Gans (2010): 'Iedereen een beetje slachtoffer, iedereen een beetje dader. De Nederlandse Historikerstreit over de grijze oorlog' in: De Groene Amsterdammer, 27.01.2010.

[12] Zelf weer een reactie op Ies Vuijsje (2010): Tegen beter weten in - Zelfbedrog en ontkenning in de Nederlandse geschiedschrijving over de Jodenvervolging.

[13] "Het is nogal wat om over onze grootouders te zeggen dat ze het wel prima vonden dat hun joodse buren werden vermoord." Gans' riposte: "Wiens grootouders bedoelt hij?" ('Wij weten iets van hun lot II', De Groene Amsterdammer, op. cit.)

[14] De Groene Amsterdammer, 6.2.2013.

[15] "Gans en Ensel schrijven niet als kritische collega's, maar als politiek-morele scherprechters. Dat is onhebbelijk, arrogant en ver buiten de wetenschappelijke orde." Van der Boom blog: http://wijwetennietsvanhunlot.blogspot.nl/p/faq-veelgestelde-vragen.html (15.2.2013)

[16] Ed van Thijn (2012): Blessuretijd - Dilemma's van een Joods politicus, p. 253.

[17] H.W. von der Dunk (1980): 'Negentienveertig: van neutralisme naar naziheerschappij' in: C.B. Wels et. al. Vaderlands verleden in veelvoud, Den Haag, p. 312.

[18] Evelien Gans, Remco Ensel (2012): 'Wij weten iets van hun lot. Nivellering in de geschiedenis', in: De Groene Amsterdammer, op. cit.

[19] Meershoek is een van de weinigen die de zwakte van Van der Booms betoog op diens positivisme terugvoert, d.w.z. op zijn onduidelijkheid over het verschil - in de historiografie - tussen een beschrijving en een verklaring: "Van der Boom trekt ten onrechte de ernst van getuigenissen van wetenschap van de genocide in twijfel door deze los te maken van de context. Hoe de Joden de dood zouden vinden was een kwestie die ook liever niet werd aangeroerd, door nationaal-socialisten om de angst erin te houden, door anderen uit angst. Door eenzelfde abstrahering miskent hij hoe fundamenteel de positie van niet-Joden tijdens de bezetting verschilde van die van Joden, hoe de laatsten met grote moeite, tegen alle aanslagen daarop in, een normaal bestaan in stand probeerden te houden, terwijl niet-Joden zich ongestraft van die nare werkelijkheid en hun bedreigde medeburgers konden afkeren en dat ook massaal deden. Beide groepen werden met een volstrekt andere onzekerheid geconfronteerd. Daarom laat Van der Booms verklaring voor het gedrag van niet-Joden – voor zover die al hout snijdt – zich niet transponeren naar dat van Joden. Overigens geldt sowieso dat een historische beschrijving van de vervolging wel staat of valt met een treffend beeld van de ervaringen van de bedreigde Joden, maar dat voor een historische verklaring de opstelling van de Joden van geringe betekenis is. Het lot van de Joden werd overwegend bepaald door de opstelling van anderen, bovenal het Duitse bestuur, maar ook door de Nederlandse instanties en bevolking. Met andere woorden: ook door gewone Nederlanders. Guus Meershoek (2013): 'Een aangekondigde massamoord. Wat wisten Nederlanders van de jodenvervolging?' in: De Groene Amsterdammer, 2013/5.

[20] Ido Abram: "Wat wisten Joodse en niet-Joodse Nederlanders tijdens 'de' oorlog? Volgens historicus Bart van der Boom niet genoeg om adequaat te kunnen handelen." Kol Mokum, sept. 2012; Leo Frijda: "Ik ben het er niet mee eens dat het boek van Van der Boom, zoals Evelien Gans en Remco Ensel ... betogen, past in de trend van nivellering van daders, omstanders en slachtoffers." http://www.crescas.nl/site/blog/webcolumnfrijda/ accessed 25.2.2013; David Goldberg (2002): "Let's have a sense of proportion - We Jews do ourselves a disservice if we cry 'anti-semite' at every liberal critic of Israel" in: The Guardian, Jan. 26, 2002. Algemener: Moshe Zuckermann (2010): Antisemit! Ein Vorwurf als Herrschaftsinstrument.

[21] Yosef Hayim Yerushalmi (1982): Zakhor - Jewish History and Jewish Memory, p. 89.

[22] Yosef Hayim Yerushalmi (1982): Zakhor..., op. cit., p. 102.

[23] J.C.H. Blom (2010): 'Hoe was het mogelijk? De Holocaust in de context van de Tweede Wereldoorlog'. In: Cleveringarede, Universiteit Leiden.

[24] Sh'mot, ook Lev. 24:2. (Met dank aan F. Hoogewoud).

[25] Woorden van Adriaan Roland Holst.

[26] Auschwitz Bulletin, 1977. Cit. in Van Thijn, p. 73.

[27] Breekbare dagen - 4 en 5 mei door de jaren heen. (Nationaal Comite 4 en 5 mei, Stichting Collectieve Propaganda van het Nederlandse Boek, [2012?] p. 238/239.)

[28] Zakhor, op.cit., p. 131.

[29] "His 614th Commandment, to be appended to the 613 that, according to tradition, were received from God at Mount Sinai: the commanding voice of Auschwitz." (Cit. in Peter Novick [1999]: The Holocaust in American Life, p. 199.)

[30] Arthur Allen Cohen (1981): The tremendum - a theological interpretation of the Holocaust.

[31] Yehuda Bauer (2001): Rethinking the Holocaust, p. 7.
Yom Hashoah, volgens James E. Young, "nationalised the oldest of all Jewish paradigms: destruction and redemption." (In: The Texture of Memory - Holocaust Memorials and Meaning. Yale U.P. 1993.)