Harrie Teunissen
Israel Zangwill schrijft met zijn Children of the Ghetto (Londen/Philadelphia 1892) de eerste Engels-Joodse bestseller. In die roman geeft deze Cockney Jew de lezer een fascinerende inkijk in de migrantengemeenschap van East End die voor de Joodse middenklasse van West End bijna net zo vreemd is als voor niet-Joodse Britten. Deze getto-roman zit vol tragiek en vol humor: You are like the man who, when he was accused of being twenty years older than the maiden he desired, replied: ‘But when I look at her I shall become ten years younger, and when she looks at me she will become ten years older, and thus we shall be even.’ Zangwill wordt 1864 in Oost-Londen geboren, zijn vrome vader uit Litouwen is marskramer en zijn eigenzinnige moeder komt uit Polen. Hij bezoekt de Jews’ Free School, waar hij later leraar zal worden, en studeert aan de London University. Als journalist schrijft hij artikelen en commentaren voor tijdschriften als de Jewish Quaterly Review.
Israel Zangwill (1864-1926)
Als auteur publiceert hij verhalen en toneelstukken zoals The Melting Pot (1908). Dit stuk maakt de metafoor over de menging van uiteenlopende culturen van migranten in Amerika tot een nieuw geheel wereldberoemd. Zangwill ontmoet en steunt Herzl, maar als het Zionistisch Congres van 1905 diens ‘Uganda plan’ afwijst gaat hij verder met de Jewish Territorial Organisation. Na Zangwill’s dood in 1926 blijft de territoriale beweging een rol spelen. Zo wil de extreem rijke Daniël Wolf uit Den Haag na de Kristallnacht Joodse vluchtelingen massaal naar Suriname laten emigreren omdat de Britten geen grootschalige immigratie in Palestina toestaan.
Children of the Ghetto is de kroniek van het Victoriaanse getto. Zangwill ondertitelt zijn realistische roman met A Study of a Peculiar People. En zijn voorwoord verklaart: The particular Ghetto that is the dark background upon wich our pictures will be cast is of voluntary formation. People who have been living in a Ghetto for a couple of centuries are not able to step outside merely because the gates are thrown down, nor to efface the brands on their souls by putting of the yellow badges. ... Such people are their own Ghetto gates. ... This London Ghetto of ours is a region where amid uncleanliness and squalor, the rose of romance blows yet a little longer in the raw air of English reality. Het eerste deel van de roman bestaat uit een reeks pakkende scènes uit de achterbuurt van Whitechapel, het meest Joodse deel van Oost-Londen. De hoofdstukken, van de droeve gaarkeuken tot de seideravond bij Reb Shemuel, zijn verbonden door het gezin Ansell. Vader Mozes is een vrome man van twaalf ambachten en dertien ongelukken die zijn oude moeder uit Polen laat overkomen. The Grandmother ... did not take kindly to her son’s wife, whom she found wanting in the minutiae of ceremoniel piety, and godless enough to wear her own hair. Hun oudste, Esther, is de centrale figuur van de roman. Dan komen drie zonen en twee jongere dochters; het laatste kraambed overleeft de moeder niet. Vaak is Mozes slechts een schnorrer, zijn gezin kent heel wat meer vastendagen dan de Joodse kalender en is afhankelijk van liefdadigheid. Ze leven op een zolderkamer die ’s nachts met een laken in tweeën wordt gedeeld.
In de roman komt Zangwill’s jeugd weer tot leven, zoals rond Petticoat Lane Market: The famous Sunday Fair was an event of metropolitan importance, and thither came buyers of every sect. The Friday Fair was more local, and confined mainly to edibles.
Markt op Petticoat Lane ± 1900
Maar zijn portrettering van de armoede en de poëzie van het dichtbevolkte Joodse getto is ambivalent, want nostalgisch èn opvoedend. De eerste generatie Joden uit Centraal-Europa die aan het woord komt, spreekt moeizaam Engels en England ... to the Jew was verily the Enge-land. De vele Jiddisje uitdrukkingen verlenen zijn karakters authenticiteit. Zangwill weigert ze in de tekst te vertalen, pas vanaf de derde druk wordt achterin een verklarende lijst toegevoegd. Met zijn tragikomische boek wil hij juist sympathie, begrip en geduld opwekken voor de vreemde migranten die zich ook houden aan het Hebreeuws in hun sjoel: But if they did not always know what they were saying, they always meant it. If the service had been more intelligible it would have been less emotional and edifying. Tegelijk vreest de Engels-Joodse gemeenschap dat zolang deze migranten een apart leven leiden en argwaan blijven oproepen, ook zijzelf niet volledig geaccepteerd zullen worden als Britse burgers. Door dergelijke spanningen in beeld te brengen speelt Children of the Ghetto een voorname rol in het debat over het al dan niet drastisch inperken van de toevloed van migranten. Pas in 1905 zal de Aliens Act een halt toeroepen aan Joodse immigratie.
De roman verschaft de auteur tegelijk een platform om ideeën uit te werken over orthodoxie en assimilatie. Gelukkig is de auteur hier niet eenduidig. Ik geef slechts twee korte citaten. Op het Poerimbal zegt een jongeman bijvoorbeeld: If ever I marry, I should like my wife to be a girl who wouldn’t want to keep anything but the higher parts of Judaism. Not out of laziness, mind you, but out of conviction. Terwijl een Jood die zich aan de voorschriften houdt verklaart: ‘I believe with my father’s heart.’ Vooral het tweede deel van Zangwill’s roman, The Grandchildren of the Ghetto, reikt de lezer een heel scala van verwikkelingen aan dat hem alle kanten van de Joodse kwestie onder ogen doet zien: Why must we exist at all as a separate people? Esther Ansell is inmiddels als Joodse ‘Fair Lady’ geadopteerd door de Goldsmith familie uit West End (tussen Hyde Park en het British Museum).
In dit deel van Londen wonen veel rijke Joden zoals in Mayfair, net ten oosten van Hyde park. Esther is nu lerares en schrijfster en vormt een alter ego van Zangwill. Henry Goldsmith financiert het weekblad The Flag of Judah omdat hij tot afgevaardigde van Whitechapel gekozen wil worden: ‘The poor people are quite fascinated by the idea of rich Jews like us keeping a strictly kosher table, but the image of a Member of Parliament with phylacteries on his forehead will simply intoxicate them’. Zangwill’s roman bestrijkt dus ook de politieke kant van het getto in Oost Londen.
Children of the Ghetto ondermijnt de oude beeldvorming die de Jood projecteert als een karikaturale mengeling van koopman (Shakespeare’s Shylock), heler (Dickens’ Fagin) en miljonair (de Rothschilds) door Joden als alledaagse menselijke wezens op te voeren. De activist Zangwill is een prominent voorstander van de snelle verengelsing van het getto. Door het verdwijnen van de taal, de kleding en de keuken van Centraal-Europa wordt de integratie van deze Joden in de Victoriaanse maatschappij mogelijk. Zijn roman vormt echter een zeer levendige beschrijving van dit rijke culturele erfgoed dat op vele manieren verweven is met Joodse tradities. De spanning tussen het Engels zijn en het Joodse migrant zijn speelt dus ook in Zangwill zelf. Over het opkomend zionisme is Zangwill nogal satirisch. Zijn vroegere collega bij de Jewish Standard, Naphtali Hertz Imber (de dichter van het Hatikvah - nu het volkslied van Israël), wordt in het hoofdstuk Holy Land League neergezet als de dichter Pinchas: ‘Yes, Yes,’ said Pichas, drawing vigorously on his cigar to rekindle it. ‘But we must look ahead. Already I see it all. Palestine is in the hands of the Jews - The Holy Temple rebuilt, a Jewish state, a president who is equally accomplished with the sword and the pen - the whole campaign stretches before me. I see things like Napoleon, general and dictator alike’. Maar de groenteboer waartegen Pichas staat te oreren blijft nuchter, die concentreert zich op het werven van ‘funds enough to send one family to Palestine’. Ook het open einde van de roman onthult Zangwill’s ambivalenties: Esther besluit naar de Nieuwe Wereld te trekken in de hoop dat Amerika Joden meer mogelijkheden biedt dan Europa of Palestina.
Russells sociologische analyse van Joodse migranten in Londen breekt met veel vooroordelen, maar hij acht hun assimilatie noodzakelijk als ze geen vreemden willen blijven in Engeland. Vanuit de Joodse gemeenschap kritiseert Lewis dit pleidooi voor een ‘pijnloze euthanasie’ en wijst erop dat Joden reeds millennia steeds opnieuw een balans realiseren tussen aanpassing aan de heersende cultuur en behoud van hun aparte tradities. Enkele hoofdlijnen van dit debat vat ik hier samen omdat het inzicht geeft in de maatschappelijke rol van de Joodse godsdienst rond 1900 en opvallende parallellen vertoont met posities in het debat over Moslimmigranten een eeuw later.
Kruidenierszaak op Aldgate Street met reclameborden voor Jiddisje kranten
Concentratie van migranten die vooral Jiddisj spreken, waar vrouwen pruiken dragen en mannen slaaplokken en baarden, met een godsdienst vol achterlijk bijgeloof, die als soort (race) tegenover buitenstaanders één lijn trekken, is voor Russell hèt obstakel voor assimilatie. De ‘tribale exclusiviteit’ van het vrijwillige Joodse getto leeft voort als ze de orthodoxie loslaten, zoals Jom Kippoer-Joden. De Joden van East End nemen wel snel nieuwe gewoonten en ideeën van hun omgeving over, maar niet de nationaliteit van hun nieuwe vaderland. Russell vreest voor een staat in de staat als verengelsing uitblijft, en stelt: If the Jews are always to remain separate they are likely also to remain a constant source of disquietude and offence. But if ... they are on the way to complete (or virtually complete) absorption in the national life, the verdict must undoubtedly be a strong one in their favor. Whatever may be thought of the Jewish character in itself, there is no doubt that an infusion of Jewish blood would introduce an admirable strain into the breed of Englishmen. Assimilatie en maatschappelijke vooruitgang zijn volgens Russell alleen mogelijk door het loslaten van de tribale tradities van het jodendom. Vooral Engels openbaar onderwijs en sociaaleconomische integratie moeten oude barrières doorbreken. De oude godsdienst wordt dan voor die nieuwe burgers een privéaangelegenheid.
Joodse migranten uit Russisch Polen en West-Rusland staan, aldus Russell, niet alleen afwerend tegenover de ‘heidense’ gojiem, maar ook wantrouwend tegenover Engelse Joden, die nauwelijks beter geacht worden. De opperrabbijn wordt niet voor niets sarcastisch tot chief reformer bestempeld. Maar Russell ziet ook dat de grote overgang van ‘Middeleeuwse praktijken’ naar een moderne levenswijze zich bij veel Joodse families in Londen in slechts één generatie voltrekt. Toch ontstaan er nieuwe obstakels, juist als reactie op die snelle assimilatie. In september 1898, bij Joods nieuwjaar, wordt in Spitalfields de grote synagoge Mahazike Haddath geopend die het gezag van de Britse opperrabbijn verwerpt. De invloed van de meest strikte orthodoxie blijft groot door de toestroom van nieuwe migranten. Russell begrijpt de opkomst van het zionisme onder migranten als een reactie op de ‘ontjoodsing door verengelsing’. De meeste Engelse Joden verliezen zowel hun religieuze als hun nationale enthousiasme. Dat blijkt ook uit het toetreden van tweede generatie Joodse migranten tot socialistische organisaties en uit hun veelvuldige bezoek aan Jiddisje en Engelse theaters in East End op sjabbat. Russell concludeert instemmend: they have become Englishmen at the cost of their Judaism. De vraag is of liberalen met zo’n pleidooi voor vergaande assimilatie niet vooral hun eigen vorm van vijandigheid ten opzichte van Joodse tradities hebben ontwikkeld: later the anti-Semitism of Tolerance genaamd.
In zijn essay prijst de Joodse oriëntalist Lewis, afgestudeerd in Cambridge, de degelijke sociaaleconomische analyses van Russell, die in Oxford studeerde. Lewis komt echter met een eigen visie op de religieuze dimensie van de Joodse kwestie in East End. Hij beroept zich op de lange geschiedenis van de diaspora. De Joden zijn daarin een apart slag mensen gebleven, tegelijk zijn ze steeds opgevallen door hun vermogen zich de cultuur van hun tijd toe te eigenen. Diverse principes van wetgeving in de Talmoed komen bijvoorbeeld uit het Romeinse recht, sommige vaktermen zijn niet eens vertaald, slechts in Hebreeuws schrift getranscribeerd. En in de Middeleeuwen is de Joodse geleerdheid verrijkt door Griekse en Arabische filosofie. Vervolging en martelaarschap die de afzondering van de Joden versterken zijn meestal slechts pijnlijke uitzonderingen die normale betrekkingen met niet-Joden tijdelijk onderbreken. In de nieuwe tijd kan conformiteit binnen de aparte gemeenschap niet langer afgedwongen worden. Hierdoor ontstaat meer heterodoxie, maar ook een vrijer religieus leven. Dit jodendom nu, heeft geen twee millennia verstrooiing overleefd om in het moderne Engeland te verdampen. Vandaar Lewis’ stelling: the Jewish race, as a separate entity, has a future. Ook als Joden vervreemd raken van hun religieuze erfgoed blijft er een latente sympathie voor hun soort bestaan en gemengde huwelijken komen niet veel voor. Vandaar dat in geassimileerde families leden van de nieuwe generatie regelmatig terugkeren naar hun voorvaderlijke tradities.
Russell koppelt, aldus Lewis, ten onrechte maatschappelijke vooruitgang van migranten aan hun assimilatie in Engeland. Hij beticht orthodoxe cheiderschooltjes er zelfs van de gezondheid van Joodse jongens te ruïneren, omdat die naast het Engelse openbaar onderwijs ook nog urenlang in bedompte kamertjes Joodse talen en tradities moeten memoriseren. Lewis stelt echter simpelweg dat de gezondheid van die jongens niet onderdoet voor die van hun zusjes. Dat arme gezinnen in East End zich grote moeite geven om dit extra onderricht te bekostigen, is juist een teken dat migranten naast de noodzakelijke verengelsing ook het Joods onderwijs serieus blijven nemen. En de opkomst van het zionisme kan niet begrepen worden als een reactie van migranten op een snelle assimilering, intellectueel spelen Engelse Joden juist een hoofdrol. Politiek zionisme mag een voorbijgaande fase zijn, de ideeën waarop het is gebaseerd zijn eeuwenoud. Voor Lewis staat Joods nationaal gevoel niet op gespannen voet met Engels burgerschap. Zionisme is slechts één kant van het jodendom en migratie naar Palestina is een proces van generaties. Meer dan het centrum van Joods leven kan het ‘Heilig Land’ wellicht nooit worden. Meanwhile our home is here, and we have to show ourselves worthy of the hospitality we enjoy. The distinct but not divergent claims of citizenship and Jewish nationality may be exceptional, but so is the whole history of Israel.
In de laatste column ‘Migranten in Oost-Londen’ bespreek ik de roman Children of the Ghetto van Israel Zangwill. Deze Engels-Joodse bestseller uit 1893 biedt een fascinerende inkijk in het leven van arme Joodse migranten en de identiteitscrises van hun kinderen in East End.
Sinds Menasseh Ben Israel in 1655 de Engelse landvoogd Cromwell overhaalde het vestigingsverbod op te heffen, wonen er weer openlijk Joden in Londen. In 1695 zijn het er 800, vooral Sefardiem. In 1830 heeft Engeland 20.000 Joden, waarvan 18.000 Asjkenaziem. Na 1880 neemt de migratie van Joden uit Centraal-Europa massale vormen aan. Het overgrote deel gaat via Engeland naar de Verenigde Staten en de Britse koloniën, maar tot 1911 vestigen zich ook ruim honderdduizend Joden uit Polen en West-Rusland blijvend in het Verenigd Koninkrijk. De moorddadige maar kortstondige pogroms in het tsarenrijk zijn niet de belangrijkste oorzaak van deze ongekende Joodse volksverhuizing. Het toenemende geboorteoverschot in getto’s en sjtetls creëert voortdurende spanningen. En marginalisering van Joodse ambachtslieden en kleinhandelaren door de opkomende industrie en de internationale handel leidt tot verdere armoede. Door de relatieve openheid van grenzen en gemeenschappen in het Westen en dankzij het nieuwe massatransport per trein en stoomschip beproeven grote aantallen Joodse vluchtelingen daar hun geluk. Begin twintigste eeuw heeft geen stad behalve New York en Chicago meer Joodse immigranten uit Centraal Europa dan London. De totale Joodse bevolking van Londen in het jaar 1900 wordt geschat op 110.000. Hiervan wonen er 100.000 aan de Oostkant en daarvan zijn er 60.000 in het buitenland geboren.
De problematiek van eerste generatie Joodse migranten in Engeland is dus bij uitstek af te lezen aan hun lotgevallen in East End. Feiten en discussies daarover staan in het boek: The Jew in London (Londen 1900) met een sociologische studie van Charles Russell en een commentaar van Harry Samuel Lewis die de sociaaleconomische hoofdstukken prijst maar Russell’s pleidooi voor assimilatie kritiseert. Het boek bevat ook een gedetailleerde kaart van Geo Arkell waarop het aandeel van de Joden op de totale bevolking van Oost-Londen staat aangegeven.
Deze kaart is gebaseerd op gegevens van de Londense Scholenraad uit 1899 over alle schoolgaande kinderen tot 14 jaar. Bij het bepalen of hun gezinnen Joods zijn, is niet alleen gelet op namen en herkomst, maar ook of men sjabbat en Joodse feestdagen houdt. Er is rekening mee gehouden dat gezinnen van Joodse migranten gemiddeld groter zijn dan Engelse. Kinderloze gezinnen en pensions voor ongehuwde arbeiders en werklozen zijn verdisconteerd. Op de kaart is per straat of huizenblok het percentage Joden aangegeven, van minder dan 5% tot meer dan 95%. Hoe blauwer hoe meer Joden er wonen, hoe roder hoe kleiner het aandeel van de Joden. Overigens zijn ziekenhuizen, scholen en overheidsinstanties, werkplaatsen, fabrieken en depots, kerken en synagogen niet gekleurd.
In een aantal delen van Oost-Londen zijn grenzen tussen Joden en niet-Joden bijzonder scherp. Zo worden in Spitalfields (midden links) en in St. George’s East (midden onder) de donkerrode woonblokken en straten grotendeels bewoond door Engelse en Ierse vrachtrijders, dagloners en dokwerkers die met Joden niets van doen willen hebben. Ingegooide ruiten en dagelijkse pesterijen ‘overtuigen’ de Joden die er willen wonen dat zij hier niets te zoeken hebben. Diverse blokken zijn bovendien door eigenaren van bedrijven gereserveerd voor hun arbeiders. In de brouwerijen werken bijvoorbeeld vrijwel uitsluitend Ierse migranten. En veel kleine huisjesmelkers weren Joden als huurders. Maar de kaart toont ook dat het Joodse vestigingsgebied zich langzaam langs de grote winkelstraten naar het oosten uitbreidt. Joodse migranten accepteren kennelijk met nog meer gezinnen in één huis te leven en dus een hogere huuropbrengst te leveren. Vooral daar waar grote huizen verbouwd worden tot een- à tweekamer appartementjes, verdrijven ze de Engelse huurders. En als Joden verhuizen, wordt de sleutel doorverkocht aan een ander Joods gezin. Het Russo-Jewish Committee uit West End doet intussen haar best om een ‘getto van Ostjuden’ in Oost-Londen te voorkomen, door het vestigen in buitenwijken te bepleiten en te steunen. Maar zeker Jiddisj sprekende mitnagdiem en chassidiem trekken niet naar ‘heidense wijken’ zonder cheder-schooltjes, kosjere slagers en buurtsynagoges.
Russell bespreekt uitvoerig de economische rol van Joodse migranten en de effecten daarvan op hun relaties met niet-Joden. Het beeld heerst dat Joodse paupers de lage lonen van Britse arbeiders nog verder doen dalen of hen zelfs werkloos maken, terwijl ze door veel overwerk in de thuisindustrie hun eigen gezondheid op het spel zetten. Hij toont aan dat dit beeld slechts beperkt overeen komt met de werkelijkheid. Bekijken we het maken van kleren: eenderde van de Russische en Poolse migranten vindt werk in deze branche. Ze worden geholpen door Engels-Joodse steuncomités die goedkoop naaimachines verhuren. Maar twee decennia later worden overjassen van betere kwaliteit nog steeds door Engelse vaklui met de hand gemaakt. Joodse kleermakers hebben in Oost-Londen met hun machines wel regelmatig gewone Engelse en Ierse handwerkers weggeconcurreerd en de handel in tweedehands kleren is volledig Joods. Hun gunstige prijzen zijn het resultaat van een vergaande arbeidsdeling bij het maken van ‘kant en klare’ kleren. Op de foto ziet u The Kings own Schneiders, Joodse soldaten die uniformen maken voor de Royal Fusilliers.
Mochten deze Joodse arbeiders en handelaren plotseling wegvallen, dan zou de serieproductie van kledingstukken eerder in de provincie of in het buitenland goedkoop uitbesteed worden. In de grote overgang van locaal handwerk naar industriële vervaardiging vormen Joodse kleermakers slechts een tussenschakel. Soortgelijke ontwikkelingen vindt Russell ook bij de productie en handel in laarzen en schoenen, gewone meubelen en sigaretten.
Relaties tussen Joodse en niet-Joodse arbeiders worden daarnaast sterk beïnvloed door vakbonden. Joodse migranten uit Polen en Rusland zijn eind negentiende eeuw nog niet gewend aan machtsvorming via dergelijke belangenorganisaties. De vele Joodse bonden die spoedig ten ondergaan aan korte-termijn verwachtingen en felle disputen zijn juist een teken van zwakte. Het Russo-Jewish Committee stimuleert ook daarom lid te worden van algemene bonden, maar samen actie voeren maakt het vermijden van de Engelse praktijk van werken en loon innen op zaterdag moeilijk. Het houden van de sjabbat is een voorname kwestie in het debat over de assimilatie van Joden aan de Britse natie. In mijn volgende column schets ik het pleidooi voor de verengelsing van migranten en de uiteenlopende reacties daarop binnen de Joodse gemeenschap in Londen rond 1900. Dan zult u als lezer opnieuw parallellen kunnen ontdekken met posities in het debat rond Moslim-migranten een eeuw later.
Begin oktober 2011 slaat David Gerbi met een moker het wandje van betonblokken in dat de toegang tot de Dar al-Bishi synagoge in Tripoli blokkeert. Binnen zegt hij een gebed op en huilt. In het afbrokkelende bedehuis vol graffiti en vuilnis is boven de lege ark voor de Torarollen nog net het Sjema Israel te lezen.
Foto: Soehaib Salem
Van de nieuwe machthebbers in Lybië heeft David Gerbi met moeite toestemming gekregen de grote synagoge van de oude Joodse wijk in Tripoli schoon te maken en met de restauratie te beginnen. Voor de rebellen is de 56-jarige psychonanalyticus uit Italië de revolutionaire Jood die de strijd onder leiding van de Nationale Overgangs Raad tegen het Gadaffi-regiem ondersteunt met adviezen over traumabehandeling. Voor Gerbi gaat het om het helpen herstellen van een land waar ook plaats is voor een Lybische Joodse gemeenschap. Zijn familie moest in 1967, onder de dreiging van volkswoede over de Zesdaagse Oorlog, met vierduizend andere Joden vertrekken naar Italië. Daarna waren er nauwelijks nog Joden in Lybië. In 1969 confisqueert kolonel Gadaffi de resterende Joodse bezittingen, waarna de herinneringen aan hun ruim tweeduizend jaar durende geschiedenis in Lybië wordt uitgewist.
Volgens Flavius Josephus heeft Tripoli in de Romeinse Tijd een behoorlijke Joodse gemeenschap die tienden naar de tempel in Jerusalem stuurt. En de grote Arabische historicus Ibn Chaldoen (gestorven in 1406) bericht over gejudaïseerde Berbers in de bergen ten zuidwesten van de stad. Bij de Arabische verovering van het gebied op Byzantium in 642 zouden ook Berbers en Joden zich, zij het vergeefs, hebben verzet. Enkele eeuwen later onderwerpt de toenemende islamisering de Joden en Christenen aan een strikte toepassing van het dhimmi-statuut met haar ‘gekochte tolerantie’ (vgl. mijn column Mellahs van Marokko 1). Documenten met namen als Itrabulsi in het zeer omvangrijke maar nogal gehavende Joodse Archief uit Caïro getuigen van bloeiende handelscontacten met Joodse Tripolitanen in de negende, tiende en elfde eeuw. Als de Almohaden in de twaalfde eeuw de dhimmi’s in Andalusië en Noord-Afrika dwingen zich te bekeren of te vertrekken, ligt Tripoli te zeer aan de oostelijke periferie van hun Berberrijk. Toch drijven onderdrukking en extra lasten veel arme Joden naar Egypte. Daarna verbetert de situatie weer, althans tot de Spaanse bezetting van Tripoli (1510). Bij de volgende bezetting door Maltezer Ridders vluchten Joden naar Rome. Na 1551 heersen de Ottomanen ook over Lybië en wordt Tripoli een veilige haven voor gevluchte sefardim. De Joodse gemeenschap komt nu, ondanks het dhimmi-statuut, zowel demografisch, economisch als cultureel tot grote bloei.
Als van 1711 tot 1835 het Karamanlis Huis Lybië bestuurt begint zich een eigen Lybisch-Joodse identiteit te vormen. Tegelijk profiteren zij van contacten met Joodse gemeenschappen elders in het Ottomaanse rijk. Tegen het eind van de Ottomaanse Tijd kent de Joodse gemeenschap van Lybië wel 60 rabbijnen en rechters en ook vertegenwoordigers bij de Hoge Porte in Istanboel. Maar de verhoudingen tussen Moslims en Joden verslechteren met name in Tripoli. Plundering en brandstichting nemen toe naarmate het Ottomaanse bewind verzwakt. Vandaar dat de meeste van de 30.000 Lybische Joden in 1911 de bezetting door Italië verwelkomen. De nieuwe tijd kent naast geslaagde liberale hervormingen, zoals afschaffing van het dhimmi-statuut, heftig omstreden annexaties van landbouwgronden voor Italiaanse kolonisten. Intussen ontstaat binnen de Joodse gemeenschap van Tripoli (± 9000) een conflict over Joods versus Italiaans nationalisme. De zionistische stroming organiseert avondscholen voor hebreeuws terwijl moderne Joden pogen de jeugd via Italiaanse scholen te assimileren. Lybische rabbijnen verzetten zich tegen door het koloniale bewind benoemde Italiaanse opperrabbijnen, vooral omdat zij de lokale gebruiken en rituelen niet kennen. De traditionele levenswijze en het alledaags taalgebruik van de Joodse meerderheid in de Hara-wijk van Oud-Tripoli rond de Dar al-Bishi synagoge (nummer 4 op onderstaande Italiaanse plattegrond uit ± 1930) komt in hoge mate overeen met de omringende Arabische volkscultuur.
Nadat in 1922 Mussolini in Italië aan de macht komt verslechteren de relaties tussen de koloniale autoriteiten en de Joodse gemeenschap in Lybië. Joodse leerlingen moeten op sabbat naar school, Joodse winkels mogen alleen ‘s zondag sluiten en de Joden worden geweerd uit publieke functies. Door de fascistische rassenwetten van 1938 moeten niet-Italiaanse Joden het land verlaten, Britse Joden worden zelfs versleept naar Bergen-Belsen. Zo’n 3000 inheemse Joden uit het kustgebied van Oost-Lybië worden in werkkampen gestopt waar ruim eenzesde van hen aan typhus bezwijkt. Met de bevrijding in 1943 door Britse troepen lijkt het leed geleden, maar in november 1945 woedt een grote pogrom in Tripoli en omgeving. Meer dan 130 Joden, waaronder 36 kinderen, komen om. Alleen al in Tripoli worden vijf synagoges verwoest en meer dan duizend huizen en winkels geplunderd, vooral in nieuwe gemengde buitenwijken. Britse troepen grijpen pas na drie dagen in. Als het in 1948 opnieuw tot geweldadigheden komt is de Joodse gemeenschap daarop voorbereid, nu vallen er 14 slachtoffers. Maar de hoop op vreedzame coëxistentie met Arabieren is vervlogen en tussen 1949 en 1952 gaan 31.000 van de 35.000 vertrekkende Joden naar Israël. Welgestelde Joden blijven achter om hun bezittingen te verkopen of hopen op betere tijden. Maar het uitroepen van de Lybische onafhankelijkheid in 1951, het groeiende Arabisch-nationalisme en het Israelisch-Arabisch conflict vernietigen die hoop. In 1967 moet de resterende Joodse gemeenschap van Lybië alsnog vertrekken, zo ook de twaalfjarige David Gerbi.
Na de verovering van Tripoli op het Gadaffi-regiem in augustus komt David Gerbi weer terug naar zijn geboortestad waar hij zich op 2 oktober toegang verschaft tot wat eens de mooiste synagoge van de hoofdstad was. Een invloedrijke sjeik uit de oude wijk heeft hem bescherming beloofd. Maar als hij de volgende dag met helpers terugkeert om op te ruimen wordt hij gewaarschuwd dat gewapende mannen hem uit de weg willen ruimen. De Nationale Overgangs Raad stelt desgevraagd dat restauratie van de synagoge prematuur is omdat de revolutionaire krachten nog steeds op twee fronten strijd leveren tegen Gadaffi’s getrouwen. Het is een uiterst gevoelig onderwerp dat momenteel veel complicaties creëert. Waar doelt men hier op? Vergeleken met Bagdad in 2003 zijn de nieuwe machthebbers geen buitenlanders, maar Lybiërs. En hoewel de NAVO de opstand vanuit de lucht steunt is de opmars op de grond te danken aan de rebellen. De lang voorbereide rekrutering en training van geheime eenheden binnen Tripoli speelt een hoofdrol bij de relatief soepele machtsovername in diverse sectoren van de hoofdstad. Aanvankelijk verzetten leiders van de Moslimbroeders zich tegen de militarisering van de intifada tegen Gadaffi. Maar nadat protesten tegen zijn regime met veel geweld zijn neergesabeld ondersteunen ze de gewapende opstand. Omdat in de Arabische wereld het expansieve optreden van Israel’s regering in Palestijnse gebieden zelden onderscheiden wordt van het Jodendom, dreigt de restauratie van een synagoge de complexe coalitie op losse schroeven te plaatsen.
David Gerbi heeft geen zin martelaar te worden, maar hij kritiseert de autoriteiten openlijk voor het intrekken van hun steun. Hoe de nieuwe machtsverhoudingen uitkristalliseren zal ook af te lezen zijn aan de nieuwe grondwet. De Nationale Overgangs Raad heeft inmiddels een ontwerp daarvoor gepubliceerd. In artikel 1 staat nadrukkelijk dat niet-moslims de vrijheid krijgen hun religieuze rechten uit te oefenen en dat de staat respect voor hun gemeenschappen garandeert. Maar het ontwerp stelt ook dat de islam de religie van de staat is en dat de belangrijkste bron van wetgeving de sjaria is. Het lijkt er dus op dat Lybië terugkeert naar een dhimmi-statuut. Gerbi stelt terecht dat zijn restauratiepoging een testcase vormt voor het commitment van het nieuwe regime aan democratie en tolerantie. In deze context is een onthulling van TV Channel 2 in Israël verwarrend en hilarisch. Een nu Israëlische vrouw vertelt daar dat haar grootmoeder de zuster was van Gadaffi’s grootmoeder. Die Jodin was eerst getrouwd met een Jood. Omdat hij haar slecht behandelde liep ze weg, trouwde een moslimsjeik en ging zelf over tot de islam. Hun kind nu was de moeder van Gadaffi. Als dit bericht waar is, en in Lybië wordt het gretig gebruikt in de anti-Gadaffi propaganda, heeft die dictator toch nog een exit strategie. Zelfs als alle andere landen hem de toegang weigeren, is Israël vanwege haar recht op terugkeer verplicht Gadaffi op te nemen.
In 1947 gebruikt Ben Goerion in de Verenigde Naties Napoleons proclamatie van een Joods protectoraat voor de rechtmatige erfgenamen van Palestina als argument voor de staat Israël. En Herzl schrijft in 1899 aan de Duitse keizer: Wat onder Napoleon I niet kon gerealiseerd, kan werkelijk worden onder Wilhelm II. De beroemde proclamatie van 20 april 1799 - op Pesach! - is echter zeer omstreden. Wil de Franse opperbevelhebber komend uit Egypte in het voetspoor treden van Mozes? Is zijn brief bedoeld als propaganda om de Joden van Palestina en Syrië over te halen zich af te keren van Jezzar Pasja, de beruchte Ottomaanse stadhouder van Akko? Of is die merkwaardige tekst een vervalsing door radicale messianisten die in het optrekken van Napoleon de eindtijd zien aanbreken? Voor een antwoord op deze vragen moeten we terug naar de Franse veldtocht in Palestina waar het leger van Napoleon op 19 maart 1799 bij de vesting van Akko arriveert.
De slachting bij Jaffa doet Jezzar Pasja besluiten weerbare Moslims en zelfs mannen uit de 130 Joodse families van de havenstad te wapenen, terwijl Grieks-orthodoxe handelaren worden vermoord om een ‘vijfde colonne’ te voorkomen. De komst van een Engels eskader sterkt Jezzars positie in Akko. Zijn belangrijkste financiële adviseur is de Jood Chaim Farhi, een Talmoedgeleerde uit het machtigste handels- en bankiershuis van Damascus, die ook een prominente rol speelt bij de verdediging van de stad. In de eerste belegeringsweek graven Franse troepen zigzaggende loopgraven naar de buitenste fortificaties, maar de verdedigers doen gewaagde uitvallen om een ondermijning te voorkomen. Bij de eerste aanval, op 28 maart, ontstaat een grote bres in de omwalling. De Franse troepen kunnen deze echter niet benutten omdat onder leiding van Chaim Farhi op de zwakste plekken een tweede wal is opgeworpen en artillerie van de Engelsen wordt ingezet. Het ziet er naar uit dat het een langdurig beleg wordt. Jezzar Pasja roept nu, als ‘zwaard van de islam’, de Moslims uit zijn achterland in Palestina, Libanon en Zuid-Syrië op om de omsingeling te doorbreken.
Napoleon verovert inmiddels een aantal cruciale posities in het achterland. Hij geeft Daher Omar uit een voornaam geslacht van grootgrondbezitters de zeggenschap terug over hun domeinen bij Tiberias. De Zaydanidenclan van diens grootvader, die de kuststreek pacificeerde en Akko uitbouwde tot handelsstad, was door Jazzer Pasja gedecimeerd. Nu steunen ze Napoleon om de ‘slager van Akko’ te vernietigen. Napoleon krijgt ook de sjiïeten van Zuid-Libanon aan zijn kant. Generaal Murat steunt hen bij de verovering van de kuststad Tyre. Tegelijk trekt Generaal Junot naar Nazareth. De merendeels Christelijke bevolking onthaalt de Franse soldaten goed. Maar Palestijnen uit Nabloes en de regio rond Jeruzalem trekken met Bedouinen op naar Kafr Kanna (Cana op onderstaande kaart). De kleine troepenmacht van Junot weet echter de aanval van hun cavalerie af te slaan. Door zijn manschappen in een vierkante slagorde op te stellen kunnen alle zijden van dit carré tegen een overmacht verdedigd worden. Generaal Kleber trekt intussen Nazareth voorbij om vijandelijke, door de Farhi-clan betaalde troepen uit Damascus het hoofd te bieden. Ook Napoleon trekt naar Nazareth en is present in de basiliek bij het zingen van het Te Deum. In de morgen van 16 april wordt Kleber aangevallen in de vlakte van Esdralon. Meteen worden carrés geformeerd die de heftige aanvallen van een overmacht van Bedouinen en troepen uit Nabloes en Damascus met glans doorstaan. Deze overwinning bij de berg Tabor verzekert Napoleon van Galilea. Op onderstaand vel 46 met Akko, Nazareth en de Jordaan is deze veldslag gemarkeerd met twee zwaarden kruiselings omhoog in het midden bij de onderkant.
De patstelling bij Akko blijft echter bestaan en berichten over de komst van Ottomaanse troepen uit Istanboel nopen tot haast. Napoleon draait de enorme belastingverhoging die Jazzer Pasja heeft opgelegd om zijn Maghrebijnse huurlingen te kunnen betalen weer terug. Maar de machtige ‘emir Basjir van de berg’, leider van de Maronieten en Druzen in Libanon, wacht de uitkomst van de strijd tussen Jazzer Pasja en Napoleon af. Hij bevoorraadt de Franse troepen wel, maar vraagt tegelijk de Engelsen om te bemiddelen in zijn conflict met Jazzer Pasja. Door dit dubbelspel dreigt Napoleons droom van een moderne Frans-Arabische Oriënt ten koste van de Ottomaanse Sultan te stranden. In deze context plaatsen sommige historici Napoleons proclamatie aan de Joodse Natie. Met toespelingen op Jesaja, Joël en Maccabeeën zou dit het voorbestemde moment zijn om zich te bevrijden uit hun eeuwenoude slavernij in ballingschap. Met Franse hulp zullen ze Israëls erfgoed heroveren en zo hun politieke bestaan onder de volkeren veilig stellen en hun burgerlijke en religieuze rechten realiseren. Met deze messianistische oproep zou Napoleon de Joden naar zijn kamp willen overhalen met de belofte van een Frans-Joods protectoraat, bestuurd vanuit de stad van David. Met hun steun zou hij toch nog een doorbraak kunnen forceren.
De echtheid van Napoleons proclamatie is omstreden. Geen van de memoires van de generaals en geleerden die hem vergezellen beschrijft ze. De enige melding staat in de Franse Moniteur van 22 mei en dit bericht uit Constantinopel wordt door enkele Duitse kranten overgenomen: Bonaparte heeft een proclamatie gepubliceerd waarin hij de Joden van Azië en Afrika uitnodigt zich achter zijn banier te scharen om het oude koninkrijk van Jeruzalem te herstellen; hij heeft reeds een groot aantal van hen bewapend en zijn bataljons bedreigen nu Aleppo. Het laatste deel van dit bericht is evident onwaar; is het eerste deel dan ook een gerucht? Toch past het goed in de visie van de kring rond Napoleon op zijn expeditie naar Egypte. In het artikel Beschouwingen over Egypte, Syrië en de Engelse macht in Indië in La Décade van april 1798, schrijft Lucien Bonaparte (broer van) over de Joden: Men weet hoezeer ze gehecht zijn aan hun oude vaderland en aan de stad Jeruzalem ... Zij komen uit de vier hoeken van de wereld toegesneld als men hun een signaal geeft ... Mensen en goud zullen toestromen ... niet alleen om de industrie te doen bloeien, maar ook om te voldoen aan de uitgaven van de revolutie in Egypte en Syrië. En Napoleon zelf meldt in zijn memoires: De Joden waren in Syrië nogal talrijk; ze werden bezield door een vage hoop ... Het gerucht ging rond onder hen dat Napoleon zich, na de inname van Akko, naar Jeruzalem zou begeven en dat hij daar de tempel van Salomo wilde herstellen. Dat idee sprak hen zeer aan. Maar ook Napoleon meldt geen enkel initiatief in die richting. Heeft die beroemde proclamatie dan toch niet bestaan?
Maart 1940 duikt echter in Londen een Duitse vertaling van de Hebreeuwse versie van de proclamatie van 20 april 1799 op. Hij gaat vergezeld van de vertaling van een brief van Rabbi Aron uit Jeruzalem. De teksten zijn meegenomen door een uit Praag gevluchte Jood; na de oorlog omhelzen zionisten ze als extra argument voor de Staat Israël. Onderzoek toont echter aan dat de teksten vervalsingen zijn, maar wel uit 1799 moeten stammen. Zo geeft de aanhef van de proclamatie weer dat ze uit het hoofdkwartier van Buonaparte in Jeruzalem komt. Maar Napoleon is nooit in Jeruzalem geweest en van een Rabbi Aron uit die stad is niets bekend. Men vindt daar wel Mosje Aharon Halevie, een van de wijzen uit Jeruzalem die in hun brief van zomer 1799 aan de Joodse gemeenten in Italië klagen over de schade die de campagne in Palestina heeft veroorzaakt. Joodse gemeenten in Akko, Safed, Tiberias en Jeruzalem worden ervan beschuldigd Napoleon te hebben geholpen, terwijl ze juist hebben bijgedragen aan de verdediging van het Ottomaanse bewind. Ook het politieke lot van de Farhi-clan is tezeer verweven met dat van Jezzar Pasja om zich in te kunnen laten met zo’n messianistisch avontuur. Derogy en Carmel maken in Bonaparte en Terre Sainte (1992) duidelijk dat de berichten/geruchten over Napoleons proclamatie aan de Joden afkomstig moeten zijn van heimelijke volgelingen van Sabbataj Zwi in Syrië en Constantinopel en van diens ‘reïncarnatie’ Jacob Frank in Centraal Europa. Deze grijpen het verrassende optreden van Napoleon in Palestina aan om de krimpende radicale messianistische beweging nieuw leven in te blazen.
Begin mei 1799 proberen de Fransen nog steeds Akko in te nemen, maar als ook een Ottomaanse vlooteenheid de haven weet binnen te zeilen, ziet het er niet goed uit voor Napoleon. Alle middelen worden nu ingezet op een laatste beslissende belegering van de vestingstad. 10 Mei leidt generaal Kleber twee zware aanvallen, die veel slachtoffers maken aan beide kanten maar geen doorbraak opleveren. Akko blijkt onneembaar. Op 17 mei stopt Napoleon noodgedwongen de belegering. Hij verhult zijn mislukking door te verklaren dat nu elk gevaar voor Egypte vanuit Palestina is geweken. Vanaf 21 mei trekt zijn leger weer naar het zuiden. Generaal Kleber die de achterhoede leidt, krijgt opdracht Palestina te verwoesten. Deze tactiek van de verschroeide aarde maakt een eind aan een halve eeuw van intensieve landbouw in de kuststreek. Bedouinenstammen uit de Negev en de Sinaï krijgen weer vrij spel voor hun seizoensgebonden veetrek. Als tegen het einde van de negentiende eeuw Palestijnse boeren zich opnieuw vestigen in de kuststrook moeten ze concurreren met zionistische kolonisten. Napoleons inval in Palestina heeft de toekomst van het land voor lange tijd belast.