Om allerlei zakelijke en minder zakelijke redenen rijd ik een paar keer per jaar op de A 96, de Zuid-Duitse snelweg tussen Memmingen en Lindau, richting Bodensee. Ik doe dat nu sinds een jaar of vijftien. Gedurende deze vijftien jaar zag en zie ik een kilometer of twintig voor de Oostenrijkse grens twee, inmiddels zelfs drie uitritten naar Isny im Allgäu, een stadje met een kleine 15.000 inwoners dat zichzelf, net als een paar dozijn andere stadjes, afficheert als een van de Duitse steden met de meeste uren zon. Ik verveel mijn medepassagiers al vijftien jaar met het verhaal dat ik altijd nog eens naar Isny moet, omdat daar in de zestiende eeuw gedurende een paar jaar Hebreeuwse boeken zijn gedrukt door een christelijke drukker en een Joodse geleerde uit Venetië. Zo’n ‘running gag’ kan vervelend worden, en dat werd hij ook, maar er gloorde hoop voor mijn familieleden. Ongeveer een half jaar geleden werd ik vanuit Isny, via via, benaderd om een lezing te komen geven over deze korte episode uit de Hebreeuwse boekgeschiedenis. Ik kon natuurlijk niet anders dan die uitnodiging aannemen en twee weken geleden was het zover. Ik zal nu vijftien jaar lang vertellen hoe leuk het was in Isny.

De Hebreeuwse boekdruk in Isny vormt een belangrijk hoofdstuk in de geschiedenis van de christelijke studie van het Hebreeuws. Die was al begonnen in de Middeleeuwen, maar is echt tot bloei gekomen in de hoogtijdagen van het humanisme, in het bijzonder in het Duitse taalgebied. De humanisten vonden dat serieuze Bijbelstudie slechts bedreven kon worden op grond van de drie grondteksten, namelijk de Hebreeuwse tekst van het Oude Testament, de Griekse tekst van het Nieuwe Testament en de Latijnse tekst van de Vulgaat bijbel. Dit ideaal van de eruditio trilinguis, of drietalige geletterdheid, heeft talloze grammaticale en lexicografische werken op het terrein van het Hebreeuws opgeleverd en in zekere zin is de moderne studie van het Bijbels Hebreeuws nog steeds schatplichtig aan de grammaticale inzichten van deze groep geleerden. Belangrijke humanisten die zich hebben beziggehouden met Hebreeuwse grammatica waren Johannes Reuchlin (1455–1522), Sebastian Münster (1489-1552) en vader (1564-1629) en zoon Johannes Buxtorf (1599-1664). Al deze mannen waren vooral actief in het Zwitserse Bazel.

Een iets mindere god als hebraïst, hoewel inhoudelijk niet per se van minder kaliber, was Paulus Fagius uit Isny. Hij werd geboren als Paul Buchheim in Rheinzabern in de Pfalz in 1504. Hij studeerde vanaf 1515 in Heidelberg, bij de grote hebraïsten Konrad Pellikan en Fabritius Capito en studeerde nadien ook nog in Straatsburg. Van 1527 tot 1535 was hij leraar in Isny, daarna ging hij twee jaar naar Straatsburg om in 1537 weer terug te keren naar Isny, als leraar en predikant. In deze periode heeft hij ook Hebreeuws gedrukt, waarna hij voor twee jaar naar Konstanz aan de Bodensee vertrok om daar de protestantse zaak te dienen en ook weer Hebreeuws te drukken. Daarvandaan ging hij naar Straatsburg, in 1544, en naar Heidelberg in 1546, om uiteindelijk in 1549 in Cambridge te landen. Daar stierf hij op 13 november van datzelfde jaar. Oudere bronnen zeggen dat hij aan de pest bezweken is, maar zelf beklaagt hij zich in brieven over de droevige kwaliteit van het Engelse eten. Ook stond het hem tegen dat men in Engeland zoveel koud voedsel at. Zijn eeuwige rust bleek een tijdelijke, want Bloody Mary besloot op 6 februari 1557 het gebeente van Paulus Fagius en zijn protestantse tijdgenoot Martin Bucer op te laten graven, ze (althans hun gebeente) als ketters tijdens een publiek schijnproces te veroordelen en vervolgens publiekelijk te laten verbranden. Pas in 1560 werden beide mannen gerehabiliteerd.

Fagius had in samenspraak met een lokale bankier, Peter Buffler, in Isny rond 1539 het plan opgevat een drukkerij te stichten om Hebreeuws te drukken. Hij had daartoe de beroemde, toen al 71-jarige Joodse geleerde Elijah Levita uitgenodigd, die bekend stond als groot grammaticus en die een leven lang voor christelijke drukkers had gewerkt, als auteur en als corrector. Het verhaal wil dat de oude Levita, die in Venetië verbleef, de tocht over de Alpen goeddeels te voet heeft afgelegd, in de winter, waarbij hij, zoals hijzelf ook in een van zijn boeken meldt, in de avonduren verder schreef aan de boeken die hij in Isny wilde drukken. Levita zag de uitnodiging van Fagius zeker als een uitgelezen mogelijkheid om nog ongepubliceerde werken te publiceren en de vergoeding zal ook in orde geweest zijn, want anders laat zich nauwelijks verklaren waarom de grijsaard huis en haard, en echtgenote, zou verlaten om twee jaar in Schwaben door te brengen.

Levita was wel een reizend leven gewend, moet daarbij worden opgemerkt. Hij was in 1468 in Neustadt bij Nürnberg geboren, trok in 1504 naar Padua en in 1514 van Padua naar Rome. Daar was hij de privéleraar van de latere kardinaal Egidio de Viterbo. In 1518 verschenen zijn eerste grammaticale werken van eigen hand, nadat hij al eerder werken van grote Middeleeuwse grammatici als David Kimchi (1160–1235) had gepubliceerd. De belangrijkste christelijke pleitbezorgers van het werk van Levita waren Daniël Bomberg, de beroemde uit Antwerpen afkomstige christelijke drukker van Hebreeuwse boeken in Venetië, en de reeds genoemde Sebastian Münster, die vooral in Basel boeken van Levita heeft gepubliceerd. De meest voor de hand liggende verklaring voor de keuze van Levita om naar Isny te gaan is mogelijk gelegen in zijn behoefte om zijn geboorteland nog eens te zien. Maar zijn keuze voor Zuid-Duitsland hangt zeker ook samen met het feit dat Bomberg van 1539 tot 1542 drie jaar lang niet gedrukt heeft. Levita is in 1542 weer teruggekeerd naar Venetië, waar hij uiteindelijk op 5 januari 1549 is gestorven.

Levita heeft grammaticale, lexicografische en liturgische werken uitgegeven, maar was ook een van de eerste auteurs die in het Jiddisj geschreven en gedrukt heeft. Daartoe beschikten de mannen in Isny over speciale Jiddisje lettertypen. Ze hebben in totaal 18 edities verzorgd, goeddeels, maar niet alleen, van boeken van Levita. Onlangs is een interessante waarneming gedaan over de drukkersmerken die door Fagius werden gebruikt. In een van de werken die door Fagius zijn geschreven, het missionaire Sefer Amanah (‘boek van het geloof’), of Liber Fidei, aan de tweetalige uitgave waarvan beide mannen samen moeten hebben gewerkt, komen twee varianten voor van het drukkersmerk. De ene variant is te vinden aan het eind van Fagius’ Latijnse tekst, de ander aan het eind van de Hebreeuwse tekst die Levita heeft verzorgd. Die aan het eind van de Latijnse tekst heeft onder het plaatje de gebruikelijke Hebreeuwse tekst, hier links, ‘mijn hoop is gevestigd op de messias, die gezonden is om in de toekomst te oordelen over de levenden en doden.’ Hierin is het woord ‘gezonden’ het Hebreeuwse nisjlach, met een chet aan het einde. Elijah Levita, of een van zijn kleinzoons die hem in Isny geassisteerd hebben, heeft aan het einde van de Hebreeuwse versie van Sefer Amanah een wonderlijke variant ingevoegd, waarbij de chet van nisjlach is vervangen door een slot-kaf. De uitspraak is dezelfde, nisjlach, maar de betekenis een hele andere: ‘Mijn hoop is gevestigd op de verworpen messias, die in de toekomst zal oordelen over de leven en de doden.’ Het lijkt erop dat Levita een stil protest wilde laten horen tegen de missionaire inhoud van dit werk van Fagius.

Ondanks dit alles is de samenwerking tussen de twee mannen een heel bijzondere geweest, die geleid heeft tot een heel respectabele productie van zeer aantrekkelijke Hebreeuwse boeken. Aan mijn bezoek werd nog een extra toefje slagroom toegevoegd, doordat ik de oude predikantenbibliotheek in Isny mocht bekijken, waar naast andere Middeleeuwse schatten de boeken van Fagius en Levita nog bewaard worden in een onverwarmde, onverlichte Middeleeuwse omgeving. De Hebreeuwse boeken in die heerlijke bibliotheek zijn rechtstreeks afkomstig uit een legaat van de voornoemde financier van Fagius, Peter Buffler. Dit nieuwe Duitse snelwegverhaal over Isny is mooier dan het vorige.

Het is weliswaar nog geen Poerim, maar toen het nog niet regende, leek het voor het eerst dit jaar heel even een beetje lente, dus toch maar een stukje over Estherrollen. De Italiaanse geleerde Moses ben Abraham Provenzali (1503–1575) was rabbijn in Mantua en geldt als een van de grootste Joodse geleerden van de Renaissance. In het Italië van de zestiende eeuw stonden, net als bijna altijd en bijna overal in de Joodse geschiedenis overigens, vragen aan en antwoorden van rabbijnen aan de basis van de ontwikkeling van de Halacha, de joodse wet. Een responsum van Provenzali gaat in op de vraag of er in de synagoge gelezen mag worden van een gedrukte Estherrol. Het wordt besproken in een artikel van de Amerikaanse geleerde Vivian Mann en Daniel D. Chazin, getiteld ‘Printing, Patronage and prayer: art-historical issues in three Responsa’, dat verschenen is in de eerste aflevering van het tijdschrift Images uit 2007. De vraag was ingegeven door het feit dat de beroemde en zeer geleerde drukker Joseph Ottolenghi uit Riva di Trento zestien van die gedrukte rollen had vervaardigd. De vragensteller ging er vanuit dat zo’n gerenommeerde geleerde andere Joden er niet toe zou aanzetten de wet te overtreden, hoewel hij ook opmerkt dat Ottolenghi alleen maar zei dat hij weliswaar geen reden kon verzinnen waarom het niet zou mogen, maar dat hij desalniettemin niet van een gedrukte rol zou laten lezen in de synagogedienst. Hij rept trouwens niet over de geschiktheid van gedrukte rollen voor privégebruik. De vraag werd gesteld in het licht van de wet dat de heilige teksten die in de synagoge gebruikt worden volgens strenge voorschriften met de hand moeten worden geschreven.

[De zeer elegante Engelse vertalingen zijn overgenomen uit bovengenoemd artikel.]

When Rabbi Joseph Ottolenghi was visiting this land, he told me that he printed sixteen megillot on parchment prepared for this purpose. When I expressed my surprise, he told me that he does not allow anyone to fulfill his obligation by reading from them, although he would find it very difficult [to discover] a reason for invalidating [the scrolls]. It would seem, from his words, that the invalidity [of a printed Book of Esther] is not that clear. He adduced proof from the law that one who writes three letters simultaneously on the Sabbath [commits the prohibited act of writing], and analogized this law to the printing process. We have been taught that a megillah must be written with ink on a scroll [sefer] that is composed of separate sheets with scored lines. Jacob ben Asher wrote ... that since the term “sefer” is used [for the Book of Esther], all the laws applicable to a Torah scroll (Sefer Torah) are also applicable to [a megillah], with certain specific exceptions ... I believe that many people will be misled by [Ottolenghi]. They will say that if this great sage printed them, one who reads from them certainly fulfills his obligation, as he would not provide others with an object unfit for ritual use. Please instruct me.

Provenzali heeft een aantal argumenten. De vergelijking met de wet over drie letters kan worden verworpen. Met gelijktijdig wordt hier niet ‘in één tijd’ bedoeld (zoals dat in het Vlaams zo mooi heet), maar, wat in het Noord-Nederlands zo mooi heet, in één ruk, dus achter elkaar. De vergelijking met drukken gaat dus mank, want daar is sprake van een heleboel letters die tegelijk worden gedrukt. Het ontbreken van liniëring is evenmin een probleem, want dat dient alleen maar om de regels goed te kunnen lezen en dat gaat bij drukken vanzelf. Maar er is wel een ander argument.

I do perceive another problem [in using printed scrolls]. This problem is not integral to the printing process, but often occurs: most or all of the laborers are not Jewish. In particular, the one who operates the press (tiradoro in Italian) [is generally a non-Jew]. And we have a principle that [sacred] books and scrolls written by non-Jews or non-believers are unfit for ritual use. The problem can be avoided, however, if the entire printing process is performed by Jews.

Hij heeft nog een reden waarom een gedrukte rol niet gebruikt mag worden. Bij het drukken wordt een letter in het papier of perkament gedrukt en die indruk vult zich met inkt. Daardoor wordt er geen inspanning verricht om de vorm van de letters zelf te produceren, zogezegd, en daardoor kan druk niet met handschrift vergeleken worden. Het lijkt haarkloverij, en dat is het misschien ook wel, maar het laat wel zien met welk type vragen men zich geconfronteerd zag bij de introductie van een nieuwe reproductietechniek. In dat licht bezien is de hedendaagse prominentie van digitale tekst en de halachische discussie over de aanvaardbaarheid daarvan, eigenlijk gewoon een herhaling van zetten.

Voor wie dat leuk vindt, hieronder nog de Engelse vertaling van het laatste argument, met een vrij complexe onderbouwing.

Still, the printed scrolls are not acceptable for a more compelling reason ... because the writing of a scroll is similar to the process of [writing a] divorce decree, whose text must be written by a scribe. [In the Talmud,] the writ of divorce is contrasted with a coin whose die is engraved. [In minting], a tool is used to gather and draw the metal on a plate or sheet [of metal]. In the process, the interior of the letters are removed and the area around them is raised, so that only the letters are sunken ... This type of engraving is forbidden [for a sacred text] because no work is done on the body of the letters. The same is true of the High Priest’s breastplate (tzitz), which the Talmud describes as like a coin, but not like a coin, i.e. the letters project like those of a coin, but it was not made the way a coin is. The letters on the breastplate were hit on the interior creating relief on the exterior [repoussé], and because of this technique are considered writing because the bodies of the letters were formed ... This is not the case with coins, which are made by hitting the die of the obverse (conio in Italian) and then hitting the die of the reverse (filleta in Italian). The metal of the coin - whether gold or silver or copper - should be inside the cavity of the mold ... There remains an impression of the form and the letters in relief ... on both sides. The essence of the work is in pounding and hitting the die with a hammer with the same strength both on the obverse and the reverse so that both halves are equal, but there is no work done to the letters themselves. The engraving done for printing is similar. He who wields the tool, pushes and pulls the paper or vellum (which is soft because of its dampness, since it is wetted during the printing process) forcing it into the recesses of the engraved [letters] on the plate and absorbs the ink, forming letters on the paper or parchment ... But nothing is done to form the body of the letters and, therefore, we do not [fulfill our religious obligation by reading printed scrolls of Esther] If, however, the letters had been printed by letters raised [on the metal plate], then printed Scrolls would be permissible, since an artisan would have created the raised letters ...

Af en toe kom je rare dingen tegen in een bestaan als reizend onderzoeker. Afgelopen zondag heb ik een lezing gegeven in het Jewish Museum in New York voor een gezelschap liefhebbers van Joodse kunst. Ik zou ook kunnen zeggen Joodse kunstliefhebbers, want in de Verenigde Staten betekent dat eigenlijk hetzelfde, maar ik schrijf dit als Nederlander; liefhebbers van Joodse kunst dus. Mijn contactpersoon was een bekende verzamelaar van Joodse penningen, met wie ik in de afgelopen vijftien jaar af en toe over Joodse penningen, medailles en munten gecorrespondeerd heb. Niet dat ik daar per se verstand van heb, maar er zijn overeenkomsten met boeken. Penningen bevatten ook tekst en penningen bevatten ook afbeeldingen. Eigenlijk is alleen het medium anders.

Deze verzamelaar heeft een verzameling Sjeiles, Jiddisj voor ‘vragen’, in zijn iPhone zitten. Dat zijn foto’s van objecten uit zijn verzameling die hij niet begrijpt. Hij liet me er gedurende de lunch vele tientallen zien, waarvan ik de meeste niet kende en alweer vergeten ben, maar er was er ook een bij die me fascineerde. De penning bevatte twee afbeeldingen van mannengezichten met grote neuzen, elk aan een kant van de munt, en wat tekst. De verzamelaar vroeg zich af of de afbeelding misschien antisemitisch was en hij beloofde me de foto’s door te sturen.

In 2005 heb ik in het Jüdisches Museum in Hohenems, in Oostenrijk een aanbevelenswaardige oase van Joodse cultuur in het verder vanzelfsprekend katholieke Vorarlberg, een tentoonstelling georganiseerd over een grote privécollectie driedimensionale antisemitische objecten. Dat was de verzameling van Gideon Finkelstein uit Antwerpen, een verzameling die geldt als een van de belangrijkste in de wereld van deze vaak abjecte objecten. Wandelstokken waarbij het handvat de neus van een Joodse figuur is, schietschijven voor op de kermis waarbij de Joodse figuur de roos is, bierpullen met antisemitische voorstellingen, misselijkmakende Shylock-figuren, je kunt het zo gek niet bedenken of het maakt deel uit van de verzameling. Mijn vriend professor Falk Wiesemann van de Heinrich Heine-Universität in Düsseldorf heeft daar een bijzonder fijnzinnige catalogus bij geschreven, waarin hij de objecten niet alleen zorgvuldig heeft beschreven, maar ze ook een cultuurhistorische achtergrond heeft gegeven die het mogelijk maakt de objecten in de tijd van hun ontstaan en hun gebruik te begrijpen, zonder de objecten daarmee, zoals dat in het Duits zo mooi heet, te ‘verharmlosen’, onschuldig te maken. Het begeleidende boek heet Antijüdischer Nippes und populäre "Judenbilder". Die Sammlung Finkelstein en is in 2005 bij Klartext Verlag in Essen verschenen.

In de vele discussies die we in de aanloop naar die tentoonstelling gevoerd hebben over zin en onzin van zo’n tentoonstelling en, toen eenmaal besloten was dat er een educatief doel gediend was met de tentoonstelling, over individuele objecten, kwam regelmatig de vraag aan de orde hoe we zo zeker wisten dat het object waar we naar keken een antisemitisch object was en niet, bijvoorbeeld, gewoon een wat uitgesproken verbeelding van wat vaak als een oriëntaals uiterlijk gezien wordt. We hebben er uiteindelijk voor gekozen in de catalogus die twijfel overeind te laten en te benoemen, ook omdat wij het in sommige gevallen niet eens waren met de verzamelaar!

Terug nu naar de munten van mijn Newyorkse kennis. Ze bevatten teksten die, toen ik de foto’s eenmaal op het veel grotere scherm van mijn iPad kon zien, Nederlands bevatten. Bij de figuur met de stompe neus: DEN GVLDYN VAN NAZARIVS en bij de figuur met de spitse neus: LEYF HEBBER DER NUESEN 1576. Vooral de figuur met de spitse neus zou met onze hedendaagse gesensibiliseerde ogen inderdaad goed als een klassieke antisemitische karikatuur van een Joods uiterlijk kunnen worden gezien, maar is dat ook zo? Via wat digitale kanalen kwam ik op een artikel van een muntenspecialiste, Maria Goverdina Antonia de Man, die aan het begin van de vorige eeuw een artikel over deze en een aantal verwante munten heeft geschreven. Het heet ‘Het Neuzengilde of dat van Nazarius of Nazareth’, is verschenen in het Jaarboek van het Koninklijk Nederlandsch Genootschap voor Munt- en Penningkunde 2 (1915) p. 99-128 en is hier te downloaden. Zij beschrijft gedetailleerd het bestaan van penningen van ‘Neuzengilden’, die ze beschrijft als:

De tekst betekent dus ‘Het Gilde van Nazarius’, ‘Liefhebber der Neuzen, 1576’. De vreemde spelling van enkele van de woorden leidt de schrijfster van het artikel tot de veronderstelling dat de penning uit de omgeving van Antwerpen afkomstig is en zij vermoedt dat Nazarius, of Nazareth, op andere penningen, alleen maar vanwege de klankovereenkomst met het woord ‘neus’ voorkomt. Van Joden wordt niet gerept ... en dat is bij een munt uit 1576 ook niet verwonderlijk, aangezien er toen nog nauwelijks Joden in de Nederlanden verbleven. Er is na 1915 zeker nog over deze ‘Neuzengildes’ geschreven, maar voor een boekhistoricus was deze uitweiding, als antwoord op een vraag van een relatie, even genoeg. Ik beschouw het vooral als een leerzame exercitie: niet alles is altijd wat het lijkt. Gelukkig maar.

In grotere Joodse bibliotheken met oudere materialen wordt veel geworsteld met de vraag waar bibliotheekcollecties ophouden en archiefcollecties beginnen. Ik heb in een eerdere column al eens stilgestaan bij de beschrijving van een groot aantal Nederlands-Joodse archiefcollecties in de Bibliotheca Rosenthaliana. Hier wil ik kort een type boek bespreken, dat in veel Joodse bibliotheek-, archief- en zelfs museumcollecties opduikt, vooral in de Asjkenazische wereld, het zogenaamde “sjnoderboek.” Sjnoderboeken vallen tussen alle categorieën in.

Sjnoderen is een Nederlands-Jiddisje verbastering van het Hebreeuwse “sje-nadar”, letterlijk “hij die een eed aflegt.” Een sjnoderboekje is een boek dat gebruikt wordt om de betaling van de verschillende mitzwot, religieuze geboden, aan de gemeente op de sjabbat en de hoge feestdagen te registreren. Op die dagen mag er niet geschreven worden en moest er een creatieve manier gevonden worden om dat verbod te omzeilen. Laat me een sjnoderboekje uit de Bibliotheca Rosenthaliana als voorbeeld nemen, geschreven in Nederland, in de achttiende en negentiende eeuw. Het is geschreven op perkament en bestaat uit 58 bladen. Die bladen zijn alleen aan de binnenkant van de gevouwen dubbelbladen beschreven. Met andere woorden: het betreft hier een stapeltje van 29 dubbelgevouwen perkamenten bladen, of nog anders: 29 katernen van twee bladen. In ieder blad zijn er 26 of 27 horizontale rijen van 12 ronde gaatjes. In de bovenmarge worden twaalf verschillende verschuldigde bedragen genoemd en in de buitenmarge staan de namen van de gemeenteleden, alfabetisch op hun voornamen gerangschikt. Van links naar rechts zijn de eerste drie verticale rijen groen gekleurd, de volgende vijf geel, en de laatste vier rood. De kleuren corresponderen met verschillende munteenheden, namelijk goudstukken, rijksdaalders en stuivers. Door met een pennetje een draad op een bepaalde manier door de gaten te rijgen, en op die manier een connectie tussen de naam van het gemeentelid en het door hem verschuldigde bedrag zichtbaar te maken, kon de gabbaj, de penningmeester van de gemeente, na de sjabbat of de feestdagen het verschuldigde bedrag incasseren.

Er is nauwelijks onderzoek gedaan naar sjnoderboekjes. Het Joods Historisch Museum bezit er verschillende, Tehilah van Luit heeft er onlangs een flink aantal geïdentificeerd in Nederlandse archieven, en ik heb er zelfs eens een uit Suriname gezien. Het grootste belang van de boekjes ligt waarschijnlijk in het feit dat we er namen in kunnen terugvinden van anderszins niet geregistreerde gemeenteleden, hoewel moet worden opgemerkt dat de fysieke toestand van veel van die boekjes zo beroerd is, dat die namen vaak niet meer te lezen zijn. Ik vrees dat ze vooral curiosa zullen blijven, museumstukken, of onderwerp van bibliofiele causerieën.

“Troyerik, kinder, af der velt der breyter, gromer!
Biter! Mit a moshl khotsh zikh kvikn lomir.”

“In de grote wijde wereld, kinderen, is het lamentabel!
Bitter! Laten wij ons maar verkwikken met een fabel!”

In nummer 5 van het tijdschrift “Grine Medine”, een uitgave van de zeer actieve Stichting Jiddisj, heeft vertaalster Willy Brill in de rubriek “Wer iz wer”, wie is wie, alweer enige tijd geleden een artikel gepubliceerd over Eliëzer Steinbarg, waarin zij hem een “rebelse fabeldichter” noemt. De vertaling hierboven is van haar hand en heb ik aan haar artikel ontleend. Steinbarg (1880-1932) werd geboren in het Bessarabische Lipkany, tegenwoordig gelegen in Moldavië, op de grens met Roemenië. Hoewel er slechts 2000 Joden woonden, kende de stad een rijke Joodse traditie. Steinbarg verdiende er de kost als leraar en schooldirecteur en schreef er een aantal leerboeken. Tussen zijn twintigste en zijn dertigste begon hij fabels te schrijven, die tot na zijn dood goeddeels ongepubliceerd bleven, maar die via door hemzelf verzorgde publieke voorlezingen en door openbare opvoering door anderen, toch grote bekendheid verwierven. In 1920 vertrok Steinbarg naar de veel grotere stad Czernowitz, de hoofdstad van Bukovina, nu in de Oekraïne, waar hij een belangrijke rol zou spelen in de bloei van de Jiddisje letteren in die stad.

Steinbarg geldt onbetwist als de belangrijkste Jiddisje fabeldichter, die in een adem genoemd wordt met drie andere grote fabeldichters, Aesop (die niet met een concrete historische figuur kan worden geïdentificeerd), Jean de la Fontaine (1621–1695) en de Russische fabeldichter Ivan Andreevich Krylov (1769–1844). In een in 2006 in het tijdschrift “Prooftexts” gepubliceerd artikel met de welluidende titel “The Fables of Eliezer Shteynbarg and the Modernist Relocation of Ethics” geeft Miriam Udel-Lamber van de Emory University in Atlanta een treffende, geleerde typering van het werk van Steinbarg:

“De Jiddisje fabels van Eliëzer Steinbarg bieden een ideale mogelijkheid tot bestudering van de modernistische subversiviteit (ondermijning) die mogelijk is in een traditionele vorm van volkse literatuur. Zijn fijnzinnig gecomponeerde fabels in proza zijn een goed voorbeeld van de morele, didactische boodschap die het genre kenmerkt, zij het met kunstzinnige pretenties. Steinbarg wordt terecht geprezen als de belangrijkste Joodse erfgenaam van Aesop, Jean de la Fontaine, en Ivan Krylov, maar in afwijking van deze meesters, was hij ook een diepgravende modernist, die de moraliteit uit de sfeer van het gedrag haalde en in de sfeer van het gesproken woord bracht. Steinbarg veranderde het uitgangspunt van de fabel van een simpel verslag van wat er gebeurt in een complex en intelligent onderzoek naar hoe wij praten over wat er gebeurt. Juist het strakke formele keurslijf van de fabelvorm benadrukt de moreel ingewikkelde processen die een rol spelen tijdens gesprekken.”

Een hele mond vol, en allemaal niet zo makkelijk. En dan heb ik het hier nog uit het Engels vertaald ... Steinbargs eerste fabel, uit 1902, kan dit allemaal verduidelijken. Die heet “Twee rozen” en is een bewerking van een oorspronkelijke fabel van Krylov. In de oorspronkelijke versie zijn een echte roos en een papieren roos in de tuin met elkaar in gesprek. De echte roos is aan het verwelken en de papieren roos laat niet na haar eigen superioriteit te benadrukken; zij zal immers langer in leven blijven. Wanneer het begint te regenen, blijkt de papieren roos echter buiten de waard gerekend te hebben. De echte roos bloeit weer op en de papieren roos gaat kapot.

Steinbarg past Krylovs fabel aan. Op een roddelende toon lijkt de papieren roos heel bezorgd over de toestand van haar echte zuster: “Kh’ken nisht kukn far rakhmones,” “ik kan het van louter mededogen niet meer aanzien!” De echte roos verhaalt met veel realiteitszin hoe de natuur nu eenmaal zijn gang gaat, waarop de papieren roos arrogant reageert en de wetmatigheden van het leven afdoet als “narishkaytn”, flauwekul. Ze dankt God die haar behoedt voor de grillen van het leven, zonder zich bewust te zijn dat ook de natuur naar Gods wil functioneert. De echte roos is al sterk verzwakt, maar met haar laatste krachten perst ze er nog een pleidooi uit voor een eindig natuurlijk leven, ten faveure van de afwezigheid van leven. Zij geniet liever zeven weken echt van het leven dan te sterven zonder dat leven, de zonneschijn en de dauw ervaren te hebben. “Shtarben un khotsh eyn mol / Mit a tropn toy zikh kvikn,” “ik sterf liever en verkwik me nog eenmaal aan een druppel dauw.”

Dat verkwikken is essentieel om de hierboven aangehaalde typering door Miriam Udel-Lamber beter te begrijpen. Bij Krylov staan de rozen buiten, in de tuin en de echte roos bloeit weer op. De roos van Steinbarg is, in de woorden van Udel-Lamber, een Oosteuropese Joodse roos. Haar bloei is voorbij en de enige overwinning die ze nog kan behalen op haar tegenstandster is er een met woorden, want ze zal spoedig sterven. Juist door haar slechte fysieke toestand wordt het pleidooi van de roos van Steinbarg een indringend pleidooi voor het leven zelf en biedt als zodanig ook een vorm van troost aan de Oosteuropese Joden van zijn tijd. Ook al is dat troost met een bittere bijsmaak.