Deze week beginnen we het derde boek van de Tora – Wajikra – dat grotendeels over de wetten gaat van de offers die in het Heiligdom werden gebracht, de heiligheid van de priesters die er dienst doen, en de reinheidswetten: wie mag wel in de omgeving van het Heiligdom komen en wie niet. De parasja opent met: ‘En de Eeuwige riep Mosjé en sprak tot hem vanuit de Tent der Samenkomst [ohel mo’ed] als volgt …’ (1:1).

Waarom riep God Mosjé? Volgens Rasjie is het een uiting van liefde. God roept de vrome individuen waarmee Hij een intieme relatie heeft, met naam aan. Want elke keer dat God een gebod of iets anders aan Mosjé wilde vertellen, ging dat vooraf door het roepen van de naam ‘Mosjé’, en pas daarna begon God te spreken. Volgens een andere verklaring was het nodig dat God Mosjé vlak na de oprichting van het Heiligdom zou roepen. Immers, aan het einde van de parasja van vorige week lazen wij dat na de bouw de wolk en de glorie van God het Heiligdom vulde, en dat Mosjé daardoor niet de Tent binnen kon gaan (Sjemot 40:35). Met het roepen naar Mosjé geeft God hem toestemming om de heilige plaats binnen te treden, want zonder deze toestemming zou Mosjé uit respect niet naar binnen zijn gegaan. Voor intieme omgang met het Goddelijke moet je blijkbaar uitgenodigd worden en niet op eigen initiatief binnen dringen.

Nadat God Mosjé liefdevol had geroepen begon Hij met hem te praten vanuit het Heiligdom dat eigenlijk een grote tent was — de Tent der Samenkomst. De stem leek te komen van tussen de beide cherubijnen – een soort engelachtige gedaantes met grote vleugels – op het deksel van de Heilige Ark (zie Bemidbar 7:89). Maar het bijzondere was dat die stem alleen door Mosjé werd gehoord en door niemand anders. De stem ging ook niet de tent uit en was buiten niet meer hoorbaar. Het was dus enerzijds het spreken van de Goddelijke stem – waarvan gezegd wordt dat die zeer krachtig is en hoge bomen breekt, bergen laat bewegen en de woestijn laat beven (Psalm 20), maar anderzijds juist een zeer serene stem. Zoals ook elders over een ontmoeting van de profeet Elijahoe met het Goddelijke wordt gezegd, dat God in de stilte is te vinden: ‘Daarop zei Hij: Treed naar buiten en ga op de berg staan voor het aangezicht van de Eeuwige. En zie, toen de Eeuwige juist zou voorbijgaan, was er een geweldige en sterke wind, die bergen verscheurde en rotsen verbrijzelde, die voor de Eeuwige uitging. In de wind was de Eeuwige niet. En na de wind een aardbeving. In de aardbeving was de Eeuwige niet. En na de aardbeving een vuur. In het vuur was de Eeuwige niet. En na het vuur het geluid van een ijle stilte.’ (1-Koningen 11–12).

Het Heilige is blijkbaar tegelijk kracht en broosheid. Misschien wordt daarom de letter alef van het eerste woord van de parasja Wajikra ‘En de Eeuwige riep’ in de Tora als kleine letter geschreven — iets wat bijna niet voorkomt. Om aan te geven dat het zowel groot als klein is, zowel Eerste en Enige – Alef – alsook de mogelijkheid om zich klein te maken tot een kleine alef.

De dubbele parasja van deze week vertelt hoe de bouw van de Misjkan – de draagbare tempel – daadwerkelijk werd uitgevoerd. Immers, de afgelopen weken lazen we hoe God aan Mosjé tot in de kleine details alle onderdelen beschrijft van het heiligdom, de voorwerpen, en de kleren voor de priesters. Nu moest alles ook werkelijk uitgevoerd worden. Je kunt op papier goede plannen maken, de echte test begint pas bij de uitvoering. Belast met de bouw is Betsalel – zoon van Oeri, zoon van Choer, van de stam Juda — die ‘vervuld is van de geest van God’. Maar, ook met wijsheid [chogma], inzicht [tewoena] en kennis [da’at] (35:31). Hij is een vakman en beheerst verschillende ambachten: het bewerken van goud, zilver, koper, steen, en hout (35:32–33) en bovendien is hij in staat om anderen in deze vaardigheden te onderrichten (35:34). Betsalel wordt bijgestaan door Aholiav, zoon van Achisamag uit de stam Dan, en door een heel team van ‘wijzen van hart, in wier hart God wijsheid had gegeven’ (36:2). Die teamgeest was erg belangrijk. Volgens een bekende mening was de bouw van het Heiligdom namelijk bedoeld om als verzoening te dienen voor de zonde van het gouden kalf. God kwam tegemoet aan een bepaald gebrek dat aan het licht gekomen was door deze misstap. De oorzaak van het maken van het gouden kalf was gelegen in het onvermogen om zonder zichtbare leider, zonder Mozes-figuur, richting te kunnen geven aan de religieuze en emotionele gevoelens. Het gouden kalf moest als oriënterend symbool dienen dat de onrust en onzekerheid bij gemeenschap en individu moest wegnemen. Vandaar de opdracht om na dit debacle een Heiligdom te maken dat permanent aanwezig zal zijn in de gemeenschap en dat als spiritueel kompas en emotionele uitlaatklep kan dienen. Maar dan moet het wel door de gehele gemeenschap gedragen worden. Daarom moest iedereen, zonder aanzien des persoons, bijdragen aan de bouw en het onderhoud van het Heiligdom in de vorm van een te doneren halve sjekel (30:13). Daarnaast stond het iedereen vrij om naar eigen goeddunken nog verdere gaven te doen (35:29). En zo lezen we over ‘alle vrouwen - wijs van hart - die eigenhandig sponnen’, en linnen draden sponnen van de gekleurde wol (35:25). Anderen waren weer behendig in het spinnen van geitenhaar (35:26). En net zoals bij het maken van het gouden kalf (32:3), doneerden mannen en vrouwen hun gouden sieraden voor de bouw van het Heiligdom: armbanden, neusringen, vingerringen en de chumaz (35:22) — volgens de rabbijnen een gouden sieraad dat door vrouwen op hun intieme plaats werd gedragen (zie Rasjie op 35:22). Er was wel een beperking verbonden aan de bouw van het Heiligdom: de parasja opent met een vermaning over het werkverbod op Sjabbat. Er mocht geen enkel werk verricht worden op de rustdag (35:2–3). De rabbijnen komen tot de conclusie dat alle werkzaamheden die voor de bouw en het functioneren van het Heiligdom nodig waren - op Sjabbat niet gedaan mogen worden. Aldus komt men in de Misjna Sjabbat tot een lijst van 39 hoofdwerkzaamheden die verboden zijn: van bijvoorbeeld ploegen en zaaien tot dragen, slachten en twee letters schrijven. Want ook de Sjabbat is een tempel die richting geeft aan het religieuze leven, gebouwd in de dimensie van de tijd en misschien daarom nog wel zuiverder van aard dan het echte aardse Heiligdom …

Na enorme wonderen te hebben gezien bij de doortocht door de Schelfzee en God’s stem met eigen zintuigen waargenomen te hebben, verricht het Joodse volk een daad die al het voorgaande weer op losse schroeven lijkt te zetten: het maakt een gouden kalf dat aanbeden wordt. Het gaat er gezellig – frivool zelfs – aan toe, nadat het afgodsbeeld gemaakt is: ‘Vroeg de volgende morgen lieten ze offers in vlammen opgaan … en het volk zette zich neer om te eten en te drinken, waarna ze opstonden om in losbandigheid feest te vieren’ (32:6). Terwijl Mosjé net met de Stenen Tafelen van de berg afdaalt, hoort hij het geluid van de feestende menigte. Wanneer hij dichterbij komt ziet hij het kalf en het dansen (32:19). Van schrik – of expres? – laat hij de Stenen Tafelen vallen en deze breken in stukken aan de voet van de berg Sinaï. Hoe kon het toch zo ver komen? Misschien wel omdat de Joden zelf weinig gedaan hadden om hun hoge spirituele positie te bereiken. De Openbaring op de Sinaï was hen immers gegeven door God. Wat met gemak aan komt waaien, verdwijnt ook weer gemakkelijk. De Joden bleken slecht tegen onzekerheid te kunnen en waren niet in staat om in spiritueel opzicht op eigen benen te staan. De aanzet tot het Gouden Kalf lag namelijk in het feit dat Mosjé beloofd had om veertig dagen na de Openbaring terug te komen bij het volk. Mosjé kwam echter niet precies op tijd (32:1) — volgens de rabbijnen ging het slechts om een verschil van zes uur! Het volk kan dit echter niet aan en wendt zich in wanhoop tot Aharon in de hoop in hem een nieuwe leider te vinden: ‘Kom, maak voor ons afgoden die ons zullen leiden — want deze man Mosjé die ons uit Egypte heeft gevoerd, wij weten niet wat er van hem geworden is’ (32:1). In korte tijd was het volk weer beland op het spirituele niveau van slavernij, van verslaving aan beelden, uiterlijkheden en valse zekerheden. Volgens sommige rabbijnen was de zonde van het gouden kalf subtieler dan alleen een terugval in het heidendom van de omringende polytheïstische wereld. Het Joodse volk wilde de afgoden niet dienen ter vervanging van de echte God. Wat ze zochten was een vervanging voor Mosjé. Ze zochten naar iets concreets om hun religieuze emoties op te richten. Het kalf was alleen een object waarmee ze hun religieuze gevoelens wilden richten naar de echte God. Zoals Aharon dat ook tegen het volk zei nadat het kalf gemaakt is: ‘Feest voor de Eeuwige is het morgen’ (32:5). Het doel blijft de enige ware God. Maar het feest blijkt anders uit te pakken. Het leidt niet tot het oplossen van het vacuüm waarin het volk beland was zonder Mosjé, maar juist tot meer anarchie en losbandigheid. Wanneer Aharon Mosjé bij zijn terugkomst vertelt wat tot het maken van het gouden kalf heeft geleid, zegt hij enigszins beteuterd dat hij het onder het volk verzamelde goud alleen maar in het vuur wierp. Maar …. ‘toen kwam dat kalf eruit’ (32:24). De uitkomst van zijn aanvankelijk goede bedoelingen, was voor hem ook een grote verrassing — in negatieve zin. Soms moet je misschien geen concessies doen, hoe goed je bedoelingen ook zijn.

Ging de parasja van de vorige week over de bouw van het heiligdom [misjkan] en de voorwerpen, deze week is de kleding van de priesters aan de beurt. Gewone priesters droegen vier kledingstukken: een soort hoed, een lang hemd – een soort tunica – een broek en een gordel. De hogepriester [kohen hagadol] droeg er nog vier extra: een diadeem van goud [tzietz] die op het voorhoofd werd gedragen, een borstschild met 12 edelstenen [chosjen] – voor elke stam één, een extra hemd met belletjes eraan [me’iel] en een soort schort [efod]. En in plaats van een hoed droeg de hogepriester een tulband. Uiteraard moesten er dure materialen gebruikt worden in deze kleren (Sjemot 28:2) - ze zijn immers ter meerdere glorie van God en bovendien representatief: goud, hemelsblauwe, rode en purperen wol, en linnen (28:5).

De eerste keer dat we kleding aantreffen in Tenach is in relatie tot zonde. De eerste mensen Adam en Eva waren naakt, en één met de natuur. Hun moraliteit was dan ook een natuurlijk gegeven. Toen de mens zijn eigen vrije wil ontdekte en zondigde, kwam zijn moraliteit los te staan van zijn natuurlijke bestaan. Hij voelt zich kwetsbaar – naakt en beschaamd – en bedekt zich met gevlochten takken van de vijgenboom (Bereesjiet 3:7), als teken dat moraliteit voortaan van bewuste keuzes afhangt. Maar, ook God kleedt de eerste mens en hult hem na zijn zonde in huiden (Bereesjiet 3:21).

Ook de kleding van de priesters in de parasja van deze week wordt door God bepaald, en ook hier wordt expliciet gezegd dat zij onder andere dienen om hun naaktheid (de geslachtsdelen) te bedekken (Sjemo 28:42). God schrijft Mosjé precies voor welke kledingstukken gemaakt moeten worden en van welke materialen. De rabbijnen beschouwen de klederdracht van de priester dan ook als een van de 613 geboden van de Tora. Als reden voor deze speciale kleren geeft Sefer Hachinoech (14e eeuw) een psychologische. De priester is als een gezant van het gehele volk en moet zijn hele geest en concentratie in de tempeldienst leggen. Vandaar dat hij speciale kleren voor de tempeldienst moet dragen zodat wanneer hij naar zijn lichaam kijkt, hij die speciale kleding ziet en meteen weet voor wie hij dienst doet en gemotiveerd wordt. Volgens Sefer Hachinoech – een boek dat alle 613 geboden uit de Tora beschrijft en uitlegt – is dat ook de reden dat de kleding van de priesters zo lang was: het hemd kwam tot een stukje boven de enkels, de mouwen tot aan het begin van de vingers, de lengte van de tulband van de hogepriester was maar liefst 8 meter en die van de gordel 16 meter! Met de lange gordel werd een groot gedeelte van het bovenlichaam van de priester gewikkeld – laag op laag – en deze wikkelingen waren voor hem goed voelbaar, omdat zijn armen er steeds tegenaan schuurden. Waar de priester ook op zijn lichaam keek - hij werd steeds herinnerd aan zijn bijzondere opdracht. Wanneer een priester de dienst deed zonder al zijn verplichte kleren te dragen, of juist door meer kleren te dragen dan verplicht, dan was zijn offer of ander ritueel ongeschikt. Kleren maken de man.

De parasja Teroema beschrijft de opdracht aan Mosjé om een draagbaar heiligdom te maken – het Misjkan – en tevens de details van zowel het gebouw als de verschillende heilige voorwerpen. De parasja opent met de zin: ‘Spreek tot de kinderen Israëls dat zij voor Mij een gewijde gave afzonderen. Van een ieder wiens hart hem daartoe aanspoort moet je deze voor Mij afgezonderde gave nemen’ (25:2). Want het heiligdom moet voor het collectief gebouwd worden, maar ook door de gemeenschap – door middel van giften waarvan later alles gemaakt wordt. Toch heeft het iets dubbels – aan de ene kant is het een gift maar aan de andere kant is het een opdracht: ‘spreek tot de kinderen Israëls’.

Toch zijn er zaken waarvan je aan de ene kant wil dat mensen ze vrijwillig doen, maar aan de andere kant zijn ze weer te belangrijk om ze aan vrijblijvendheid over te geven - met het risico dat men uit eigen wil toch te weinig zal geven om het project van de grond te krijgen. Je moet dan een middenweg vinden door mensen te motiveren om te geven - hoewel jij daar wel de motor achter moet zijn. In het geval van het heiligdom wordt de gave dan ook niet beperkt tot één product of geld alleen. Maar juist een breed spectrum aan producten (25:3–7): goud, zilver, koper, wol in allerlei luxe kleuren, linnen, geitenhaar, ramsvellen, vellen van de tachasj (25:5) – wat dat dier ook geweest moge zijn, olijfolie, geurige specerijen, edelstenen en acaciahout [sjittimhout (25:10)].

Zo kon ieder zelf beslissen, naar eigen smaak en draagkracht, wat hij wilde geven. Je vraagt je dan natuurlijk wel af waar al die producten vandaan kwamen. Hoe kom je in een woestijn als vluchteling uit Egypte aan al die dure en schaarse producten? Volgens de geleerden kwamen het goud en zilver – en mogelijk ook andere dure producten – uit Egypte. De Joden hadden dit meegenomen bij de Uittocht. We lazen namelijk al eerder dat de kinderen Israëls van de Egyptenaren ‘zilveren en gouden voorwerpen en kleren gevraagd hadden’ (12:35) en dat ze Egypte leegmaakten van alle kostbaarheden (12:36).

Deze buit – een eerlijk loon voor honderden jaren slavernij – was dus de basis van de bouw van het heiligdom. God zelf had het aan aartsvader Awraham al voorspeld: ‘daarna zullen ze met grote bezittingen (uit Egypte) wegtrekken’ (Bereesjiet 15:14).

Blijft over het sjittimhout – meestal vertaald als acaciahout: waar haal je zoveel bomen vandaan in een woestijn? Rasjie – op basis van de Midrasj stelt – dat aartsvader Jakov in Egypte met profetische gaven zag dat de Joden in de toekomst na de Uittocht hout nodig zouden hebben voor een heiligdom. Daarom plantte Jakov in Egypte acaciabomen (sjittimbomen) en gaf zijn nakomelingen opdracht dat men in de toekomst bij de Uittocht deze bomen mee moest nemen. Wel blijft het raar dat de Tora niets zegt over deze grote hoeveelheden hout die meegenomen werden bij de Uittocht. Een andere verklaring stelt dat er in de woestijn plaatsen zijn waar de sjittimbomen in grote hoeveelheden groeien – vandaar dat we in de woestijn een plaats aantreffen die Sjittim (Bemidbar 25:1) heet. Het gaat om een mooie, dure, maar lichte, boomsoort. Of dat acaciahout is, is de vraag. Tot slot: Jakovs profetische opdracht is minder positief dan men denkt. Volgens veel rabbijnen is de parasja Teroema namelijk niet op zijn chronologische plaats in de Tora gezet en hoort deze eigenlijk na het verhaal van het Gouden Kalf te komen. Het heiligdom moest namelijk verzoening doen voor deze zware zonde van afgodendienst. Jakov wist blijkbaar wat voor vlees hij in de kuip had.

In de Tora vinden we verschillende woorden voor de mitsvot, de geboden. Zo is er het woord misjpatiem, maar ook choekiem. Volgens de rabbijnen verwijst misjpatiem naar rationele geboden - naar enerzijds dingen die we zelf ook hadden kunnen bedenken om ze te verplichten of ze te verbieden, zoals diefstal, moord of het eren van ouders. Maar ook naar dingen waar we misschien zonder de Tora niet direct op dezelfde wijze op gekomen waren, maar waarvan de hoofdlijnen verstandelijk goed te begrijpen zijn. Je kunt dan bijvoorbeeld aan de feestdagen of Sjabbat denken. Anders is het met de choekiem - dat zijn geboden die we alleen maar uitvoeren omdat ze door God gegeven zijn. Er valt niets rationeels in te ontdekken.

Voorbeelden die de rabbijnen hiervoor geven, zijn: het verbod op het dragen van kleren die gemaakt zijn van wol en linnen samen, het verbod om varkensvlees te eten, het ritueel van de Rode Koe. Dat was een koe die verbrand moest worden en waarvan de as met water, een bepaalde plantensoort, een stukje hout en een rood draadje gemengd moest worden. De vloeistof moest dan op een persoon gespat worden die onrein was geworden doordat hij een dode had aangeraakt (zie Bemidbar 19). Volkomen onbegrijpelijk dus.

Onze parasja opent met een voorbeeld van een rationeel gebod: ‘En dit zijn de wetten [misjpatiem] die je hun zult voorleggen. Als je een Hebreeuwse slaaf koopt, dan zal hij zes jaar werken en het zevende jaar gaat hij in vrijheid, niets betaalt hij’ (21:1–2). Het is best te begrijpen dat het een goede zaak is om mensen niet te kunnen bezitten. Elk mens vindt zichzelf uniek en beschouwt zich niet als een product dat je kunt kopen en bezitten. Als iemand al in geldnood zit dan kon werken als slaaf vroeger misschien een goede oplossing zijn, zoals in de bijbelse maatschappij, maar een oplossing die alleen tijdelijk gebruikt mag worden.

Dat is voor beide partijen beter. De baas leert dat je mensen niet kan bezitten – de tijdelijke slaaf is niet minder mens dan de baas vanwege zijn geldproblemen – maar alleen het werk kan gekocht worden. Maar, ook de tijdelijke slaaf leert dat je hele leven lang voor anderen werken in ruil voor voedsel, een dak boven je hoofd, en een bepaalde mate van verzorging - geen oplossing voor zijn problemen mag zijn. Beter is om niet afhankelijk van anderen te zijn en je financiële problemen op eigen kracht op te lossen. Door bijvoorbeeld iets slims uit te vinden, een product te maken dat nog niemand anders heeft, door zuiniger met je geld om te gaan, of door goede investeringen.

De rabbijnen wijzen verder op de openingszin van deze parasja: ‘En dit zijn de wetten’ (21:1). Waarom dat ‘En dit’ [we-eleh], waarom niet gewoon: ‘Dit zijn de wetten’ [eleh]?
Dit leert ons dat deze rationele wetten ten opzichte van onze medemens ook onderdeel zijn van de Goddelijke openbaring op Sinaï, waarover de Tora in de parasja van vorige week vertelde in het verhaal over de Tien Geboden. ‘En dit zijn de wetten’ betekent dus: Zowel de rationele geboden ten opzichte van onze medemens als de onbegrijpelijke geboden komen van God. Beide verdienen onze volle aandacht, inzet, geloof en overtuiging. Hoe moeilijk dat soms ook is.

Jitro – Mosjé’s schoonvader – is volgens de rabbijnse traditie de eerste proseliet [ger] die we met naam kennen. Zo erkent hij de almacht van de enige God: ‘Nu weet ik dat de Eeuwige groter is dan alle (af)goden …’ (18:11). En Jitro, als doorgewinterde afgodendienaar – hij was immers opperpriester van Midjan (18:1), kan het weten. Volgens de rabbijnen had hij eerst alle soorten en vormen van afgodendienst bedreven, voordat hij door de verhalen over de wonderbaarlijke Exodus uit Egypte tot dit inzicht kwam.

Maar Jitro is niet alleen het voorbeeld van de heiden die voor het jodendom kiest. Hij is ook nog een vernieuwer op het gebied van de rechtspraak en bestuur. Jitro ziet namelijk hoe schoonzoon Mosjé van de ochtend tot de avond bezig is met het regelen van allerlei geschillen en uitspraken in gevallen waar de personen er zelf niet uitkomen (18:13–15). Jitro vindt dat allemaal veel te zwaar voor een persoon en voorziet een crisis: ‘Je zult volkomen uitgeput raken, zowel jij als het volk, want dit wordt je te zwaar, dat kun je niet alleen doen’ (18:18). Jitro’s voorstel is als volgt: Mosjé leert alle regels en gebruiken aan het hele volk. Wanneer er vervolgens nog twijfels of geschillen ontstaan, dan moet men zich vervoegen bij een plaatsvervangende autoriteit (18:20–21).

Er wordt een soort bureaucratisch systeem in het leven geroepen met oversten over duizenden, honderdtallen, vijftigtallen en tien-tallen (18:21). De vraag is hoe dat precies werkte. Een mogelijkheid is dat het een piramide was waarbij de verantwoordelijken over 1000 personen aan de top stonden, terwijl degenen onder hen aangesteld waren over elk 100 personen, die weer de baas waren over 50 personen, tot de onderste laag van lage ambtenaren die elk over 10 mensen het gezag voerden. Deze kleinste eenheden van tien mensen waren de veldwerkers en moesten grote delen van de dag spreekuur hebben. Volgens een getrapt systeem kwamen de moeilijke zaken steeds hoger in de bureaucratie terecht – van de veldwerkers bij ‘de oversten over de tientallen’, van daar naar ‘de oversten over de vijftigtallen’ – tot bij de hoogste ambtenaren die over 1000 ambtenaren het bevel voerden. Kwamen ook zij er niet uit dan ging men naar Mosjé zelf.

Toch hadden de rabbijnen een ander systeem voor ogen (zie Rasjie op 18:21). De verschillende getallen van de oversten geven geen functionarissen aan waarover men gezag heeft, maar staan in directe relatie tot de grootte van het volk – de burgers – zelf. De grootte van het (mannelijke) volk wordt door de Tora op 600.000 gesteld. Er waren dus 60.000 oversten van 10, 12.000 oversten van 50, 6.000 oversten van 100, en tot slot 600 oversten van 1000. In totaal maar liefst 78.600 verantwoordelijken, stukken meer – en dus duurder – dan je nodig hebt voor het bureaucratische model van hierboven. Maar wel beter. Omdat de verantwoordelijkheid op elke laag direct zichtbaar is. Hier kan elke verantwoordelijke zich niet meer achter de bureaucratische structuur en de regeltjes van boven verstoppen, zodat in praktijk lijkt alsof niemand verantwoordelijk is. Hij is zelf direct verantwoordelijk over het aantal burgers dat hij moet bedienen. Op die manier dragen de oversten inderdaad samen met Mosjé de verantwoordelijkheid —‘zij (de oversten) zullen het samen

Alsof de Tien Plagen nog niet wonderbaarlijk genoeg waren, volgt in de parasja van deze week de ultieme ontknoping. Terwijl de ontgoochelde Farao de wegtrekkende Joden achtervolgt met zijn leger – compleet met strijdwagens en al – worden de Joden opgejaagd naar de Schelfzee die opeens droog komt te liggen. Een wonderbaarlijk pad ontstaat als vluchtweg voor de Joden. Maar niet voor lang: met groot geweld komt het water opeens keihard terug en doodt de Egyptenaren die hen achtervolgden. De effecten van een piekervaring verdwijnen echter snel.

Drie dagen na deze gebeurtenissen gaat het al weer mis (15:22–24): ‘en ze trokken drie dagen door de woestijn en vonden geen water. Toen kwamen ze bij Mara, maar konden het water van Mara niet drinken omdat het bitter was (…) En het volk mopperde tegen Mosjé en zei: “wat moeten we drinken?”’ Als je net op miraculeuze wijze door een zee bent gewandeld – het water aan beide kanten opgestapeld als een muur (14:29) – dan zou je je toch niet snel van de wijs laten brengen.

Maar de Joden mopperen en de kans bestaat dat ze opnieuw terug naar Egypte willen. Terug naar hun lichamelijke en geestelijke slavernij, naar de wereld van de inperking van de geest. Mitsrajim – het Hebreeuwse woord voor Egypte – verwijst volgens sommigen naar het woord voor grens, beperking, en benauwenis: metsar (zie ook Psalm 118:5: ‘Vanuit de benauwenis heb ik de eeuwige aangeroepen’ - ‘Min hametsar karati Jah’). God toont Mosjé daarom een manier om het water weer drinkbaar te maken. ‘En God toonde hem een houtsoort, deze wierp hij in het water en het water werd zoet …’ (15:25). Volgens de Ramban (Nachmanides, Spanje, 13e eeuw) was deze boom van een speciale soort, met zoetmakende eigenschappen. God leerde Mosjé een botanische les dat er soorten hout zijn die zoet smaken en dat je die kan gebruiken om water weer drinkbaar mee te maken. Wij kennen natuurlijk zelf allemaal zoethout waar we als kinderen dol op waren. Een wonder gebeurt er hier dus niet. God onthult aan Mosjé alleen de kennis over de natuur die hij kan gebruiken om het probleem mee op te lossen.

De Midrasj leest dit verhaal anders. De boom is volgens de Midrasj een verwijzing naar de Tora die ook boom wordt genoemd: ‘Zij is een Boom van het Leven voor hen die haar vastgrijpen, en zij die op haar steunen worden gelukkig’ (Spreuken 3:18). God toonde Mosjé de woorden van Tora, waarmee hij het water zoet maakte. Maar, hoe kan je met de woorden van de Tora iets bitters zoet maken? Zo raar is dat misschien toch niet. In de sociale wetenschappen is bekend dat het omgaan met een crisis afhangt van de manier waarop je die crisis definieert. Hoe je de werkelijkheid ziet is van invloed op het effect hiervan op jezelf. De verklaringen van Nachmanides en de Midrasj sluiten elkaar niet uit. Aan de ene kant leert God de mens dat deze zelf naar een oplossing voor zijn problemen moet zoeken, vanuit de gewone werkelijkheid. Kennis over de wereld, experimenten en ervaring bieden dan uitkomst. Tegelijkertijd kan de mens ook aan zijn innerlijke dimensies, aan zijn perceptie van de werkelijkheid, werken. Door het leren van Tora sta je in verbinding met spirituele en psychische werelden die je kunnen helpen de werkelijkheid op een andere manier te bekijken. Zodat je soms wat bitter is toch als zoet kan ervaren.

De Eeuwige zei tegen Mosjé: 'Kom naar Farao …' (10:1) - zo opent de eerste zin van de parasja. Waarom ‘Kom [boh] naar Farao?’ Je zou verwachten: ‘Ga [lech] naar Farao.’ Wie goed heeft opgelet vorige week, die las: ‘Ga naar Farao …’ (7:15). Toeval, of heeft het een betekenis? Onze verklaarders vinden van wel. Chizkoeni (R. Chizkiya ben Manoach, Frankrijk - 13e eeuw) legt uit dat er ‘kom’ staat, omdat God tegen Mosjé zegt: ‘kom met mij mee, we gaan er samen naar toe.’

Je vraagt je dan natuurlijk wel af waarom Mosjé het niet alleen af kon, als gezant van God. Een antwoord hierop vind je bij andere verklaarders. Wanneer God zegt ‘kom [boh] naar Farao’, bedoelt de Tora dat Mosjé naar Farao’s paleis moest gaan, zonder diens uitnodiging uiteraard. En die tocht naar dat paleis was best spannend - Farao’s paleis werd zwaar bewaakt. Soldaten, maar ook leeuwen en honden zouden als bewakers en alarmsysteem hebben gefungeerd. Vandaar dat Mosjé de steun nodig had van God: ‘we gaan er samen naar toe.’ Om hem moed in te spreken, dat hij zich op zijn taak moest concentreren en zich niet moest laten afleiden door de dreigende schildwachten, blaffende honden of leeuwen (Ohr Hachajim op 9:1).

En inderdaad, waar er staat ‘Ga naar Farao’ blijkt Farao zich buiten zijn beveiligde paleis te bevinden, op weg naar zijn dagelijkse wasbeurt bij de Nijl: ‘Ga in de morgen naar Farao, dan gaat hij naar het water (de Nijl) toe, stel je dan op aan de oever van de Nijl …’ (7:15). Buiten zijn beveiligde paleis en al badend is Farao natuurlijk veel kwetsbaarder. Vandaar dat naar Farao toe gaan dan een minder angstaanjagende missie is voor Mosjé. ‘Ga naar Farao’ is dan genoeg - Mosjé heeft Gods hulp niet nodig.

De eerste zin van deze parasja bevat daarnaast een aardige parallel. Aan de ene kant Mosjé die als het ware aan de hand van God Farao’s paleis binnen wordt gebracht – zoals we net zagen – en aan de andere kant Farao die ook door God bij de hand wordt genomen, maar op geheel andere wijze: ‘want ik heb zijn hart zwaar gemaakt’ (10:1). God zorgt ervoor dat Farao niet zal toegeven aan Mosjé’s eisen, zodat Hij zijn wonderen en macht zal kunnen tonen door middel van de tien plagen (10:1) die over Egypte komen. Dit roept natuurlijk de vraag op over de vrije wil. Mosjé kiest niet echt voor zijn missie maar wordt door God geholpen en Farao wordt door God ‘geholpen’ om in zijn halsstarrigheid te volharden. Is dat wel eerlijk? Volgens Maimonides zijn er situaties waarin een mens zo zwaar zondigt dat inkeer onmogelijk wordt gemaakt door God, zodat hij zijn straf zal krijgen en geen berouw zal tonen. Zoals Farao, waarvan God zegt: ‘want ik heb zijn hart zwaar gemaakt’ (10:1). Dat lijkt op het ontnemen van de vrije wil van de zondaar. Maar, zegt Maimonides, het is de mens zelf die er eerder voor gekozen heeft om die zware zonden uit eigen vrije wil te doen (H. Tesjoewa 6:3). Echt bevredigend is dit niet, maar Gods wegen met de mens zijn nu eenmaal ondoorgrondelijk … (Jesjaja 55:8).

In de parasja van deze week stuurt God Mosjé op een dubbele missie. Hij moet de Joden moed inspreken en herinneren aan de oude beloftes aan de aartsvaderen: verlossing uit de slavernij van Egypte en de uiteindelijke intocht in het land Israël/Kenaän. Want eerst zullen de Joden een moeilijke tijd in Egypte doormaken, maar daarna zullen ze met grote rijkdom dat land verlaten en Israël in bezit krijgen. Maar ook moet Mosjé naar Farao gaan en hem opdracht geven uit naam van God om de Joden te laten gaan. Mosjé gaat meteen aan de slag maar de Joden hebben weinig oren naar zijn mooie verhalen: ‘maar zij luisterden niet naar Mosjé omdat ze weinig adem hadden en door het zware werk’ (6:12). Mosjé ziet zijn bezoek aan Farao al helemaal niet meer zitten: ‘Als de Joden [de kinderen Israël] al niet naar me luisteren, hoe zal Farao dan wel naar me luisteren?!’ Bovendien vindt hij zich zelf een slechte spreker: ‘ik ben gesloten van lippen’ (6:12).

Mosjé geeft hier twee argumenten voor het mislukken van zijn opdracht. Ten eerste is het verlossen van het Joodse volk een onbegonnen zaak. Ze staan helemaal niet open voor de boodschap van verlossing. Ze zijn zowel fysiek als geestelijk zo gebroken door de toestand waarin ze zich bevinden, dat ze geen sprankje hoop tot verlossing kunnen zien. Wie diep in de ellende zit kan vaak geen nieuwe informatie in zich opnemen, zoals ook bekend is van mensen met een depressie. Tegen zo iemand zeggen dat ze ‘de zaken eens wat zonniger moeten inzien, blij moeten zijn me wat ze hebben, etcetera’ heeft weinig zin. Het is namelijk eigen aan een depressie om alles zwart en somber in te zien. En als dat al bij de slachtoffers zo is, zal Farao – die al helemaal geen belang heeft bij het vertrekken van zijn slaven – dan wel openstaan voor de boodschap van verlossing?! En wanneer je niet in staat bent om een boodschap mondeling goed te verpakken – je hebt een slechte PR – vanwege een beperkt uitdrukkingsvermogen, dan kan je het al helemaal vergeten. God luistert wel naar Mosjé maar zegt dat hij gewoon moet doorgaan. Wel krijgt hij assistentie van zijn broer Aharon die het spraakprobleem moet oplossen (6:13).

Wie niet in zichzelf gelooft, kan anderen niet de weg wijzen. En na wonderbaarlijke rampen – tien plagen – weet Mosjé wel door te dringen tot het bewustzijn van de Joden, die langzaam begrijpen dat hun situatie niet onveranderbaar is. Zo wordt het volk Israël verlost uit zijn ellende, en ook Mosjé wordt verlost van zijn beperkingen — hij wordt de leider van een bijzonder volk met een bijzondere taak. Van een wat schuchtere man die opgroeide aan het Egyptische hof tot een empathische leider en profeet. Verlossing begint bij hoop, soms tegen beter weten in. Vandaar dat we lezen dat God zijn eigen naam als ‘ehjeh’ omschrijft: ‘Ik zal (er) zijn’ (3:14) — de toekomstige tijd van het werkwoord zijn [lihjot]. Want wie over de toekomst durft na te denken, ondanks zijn huidige ellende, die is bezig aan een weg omhoog en werkt mee aan zijn eigen verlossing.

Met de parasja Sjemot begint het gelijknamige tweede boek van de Tora — Sjemot, dat namen betekent. Het is natuurlijk een verwijzing naar de openingszin van de parasja: ‘En dit zijn de namen van de zonen van Israël die naar Egypte kwamen; met Jakov waren ze gekomen – elk met hun gezin’ (Sjemot 1:1). Toch is het opmerkelijk dat het boek Namen heet in het Hebreeuws. Niet-Joodse bronnen duiden het boek vaak aan met de naam Exodus, dat Uittocht betekent en beter de lading van de inhoud lijkt te dekken. Waarom dan toch Namen, en is er een verband te ontdekken tussen namen en verlossing? Op een heel basaal niveau kunnen we natuurlijk zeggen dat in deze parasja – en aan het begin van het bijbelboek – de centrale figuur in het Uittochtverhaal zijn naam krijgt: Mosjé.

‘En het kind werd groter en zij (de moeder Mirjam) bracht hem naar de dochter van Farao, en hij werd een zoon voor haar. Ze noemde zijn naam Mosjé, want ze zei: ‘want ik heb hem uit het water gehaald’ (mesjitihoe)’ (2:10). En niet alleen de centrale menselijke figuur krijgt een naam. Ook God – de andere centrale figuur in het Uittochtverhaal – wordt met naam beschreven. Mosjé wil immers pas aan zijn rol als verlosser gaan beginnen als hij weet hoe hij God bij de Joden moet introduceren. Een wat opmerkelijke zaak omdat we God immers al het hele bijbelboek Bereesjiet met allerlei namen zien aangeduid: elohiem, jhwh, el-sjaddai. ‘En Mosjé zei tegen God: wanneer ik nu bij de kinderen Israël kom en ik zeg tegen hen “De God van jullie voorouders heeft me naar jullie gezonden” en zij tegen mij zeggen “Wat is zijn Naam?” — wat moet ik dan zeggen?’ (3:13). Hierna volgt een curieus antwoord: ‘God zei tegen Mosjé: “Ik zal zijn die Ik zal zijn” [ehjeh asjer ehjeh]. En Hij zei: “Zo moet je zeggen tot de kinderen Israël: “Ik zal zijn [ehjeh] heeft mij naar jullie gezonden” (3:14).’ En om het allemaal nog verwarrender te maken volgt er een volgend vers: ‘En God zei verder nog tegen Mosjé: “Zo moet je zeggen tot de kinderen Israël ‘De Eeuwige (jhwh), de God [elohiem] van jullie voorouders is mij verschenen. De God [elohe] van Awraham, de God van Jitschak en de God van Jakov heeft mij naar jullie gezonden – Dit is Mijn Naam voor altijd, en dit is Mijn roepnaam van geslacht op geslacht” (3:15).’ Het grote aantal namen dat hier voor God wordt gegeven lijkt heel verwarrend: ‘ehjeh asjer ehjeh’, ‘ehjeh’, ‘jhwh’, ‘elohiem’. Wat is hier aan de hand?

Het antwoord op deze vraag hangt er vanaf aan wie je het vraagt: een mysticus of een rationalist? Om dit iets beter te begrijpen moeten we nagaan wat een naam eigenlijk betekent in de Tora. Hiervoor moeten we terug naar Bereesjiet. Hierin lezen we een interessante passage: ‘Toen de Eeuwige God [jhwh elohiem] uit de aarde had gevormd alle dieren van het veld en alle vogels van de hemel, bracht Hij ze naar de Mens om te zien hoe hij hen noemen zou. En zoals de mens alle levende wezens zou noemen, zo zou zijn naam zijn’ (Bereesjiet 2:19). De uitleg van deze passage is verschillend. In de rationalistische visie is taal een afspraak (Maimonides, Ibn Ezra) en een menselijke constructie. God geeft hier zijn ‘toestemming’ aan de menselijke taal die de mens in staat stelt om een betekenisvolle wederzijdse en wederkerige relatie met zijn omgeving aan te gaan. Hiervoor gebruikt de mens zijn intellect – het grote geschenk van God aan de mens. Volgens de Midrasj (Bereesjiet Rabbah 17:4) geeft de mens ook een naam aan God, op Diens eigen verzoek: ‘U is het gepast om Heer [adon] te heten, want U bent een Heer/Meester voor al Uw schepselen”. De Midrasj suggereert dus hier dat de naam van God een relatie aanduidt waarmee de mens zich tot het Goddelijke verhoudt. Het heeft geen intrinsieke betrekking op het Goddelijke zelf. De Midrasj stelt dit elders explicieter:‘Zegt Rabbi Abba bar Mammal: “Naar Mijn daden word Ik benoemd. Soms heet Ik el-sjaddai, soms tsewa’ot, soms elohiem, en soms jhwh. Wanneer Ik de schepselen berecht word Ik elohiem genoemd. Tsewa’ot word Ik genoemd wanneer Ik oorlog voer tegen de slechten. Wanneer Ik de (straf voor de) zonden van de mens (tijdelijk) opschort word ik el-sjaddai genoemd. En wanneer Ik medelijden heb met Mijn wereld word Ik jhwh genoemd” (Sjemot Rabbah 3:10).’

God heeft geen Naam die iets intrinsieks zegt over Zijn eigen Wezen en Zijn. Alleen Gods handelen in de wereld en in relatie tot de mens is te benoemen. De naam ‘ehjeh’ betekent dan ook: “Ik zal er voor jou/met jou zijn in je nood’ — God is aanwezig samen met de mens in diens ballingschap om met hem de verlossing te bewerkstelligen (zie Rasjie op Sjemot 3:14).

Voor een mysticus ligt dit allemaal anders. Namen en taal zijn geen menselijke conventie, maar ontspringen vanuit het Goddelijke. God schiep immers de wereld met taal — het Hebreeuws uiteraard. Een bepaald object of begrip heeft een bepaalde naam omdat die naam de essentie ervan uitdrukt. En dat geldt ook voor het Goddelijke. Dat aspect van het Goddelijke dat voor de mens te doorgronden is heeft een naam die ook correspondeert met de essentie ervan. Vandaar dat de namen ‘ehjeh asjer ehjeh’, ‘ehjeh’, ‘jhwh’, en ‘elohiem’ naar manifestaties in de Goddelijke wereld verwijzen, naar de lange weg van emanatie van boven naar beneden. Het kunnen benoemen van object, persoon of begrip met een naam maakt een intieme relatie hiermee mogelijk. Het kunnen en willen benoemen van de relatie met het Goddelijke – of dit nu een benoemen van beneden af is of van Boven – is een vereiste tot verlossing uit ballingschap. Hierna is herstel – verlossing en openbaring – mogelijk. Anders blijft men in de onpersoonlijke, gefragmenteerde – de vele afgoden – en discontinue wereld van Egypte ‘hangen’. Of zoals de Midrasj zegt, dat Israël verlost werd omdat ze hun namen en moedertaal niet veranderden in Egypte. Hun kern en essentie bleef intact en zuiver. Dan is verlossing ook mogelijk

In de parasja van deze week komen de verhalen rond Jakov, Joséf en de broers tot een einde. Joséf heeft zijn hele familie naar Egypte weten te halen en hen in Gosjen een vestigingsplaats gegeven (Bereesjiet 47:27). Jakov is aan het einde van zijn leven gekomen en vraagt van Joséf om hem na zijn dood in Israël te begraven, bij zijn voorouders (47:29–30). Dan wordt Jakov ziek en gaat Joséf op zijn laatste bezoek naar Jakov. Jakov wil Joséf’s zonen Menasje en Efrajim de zegen geven en belooft hen een speciale status. De beide zonen zullen een status krijgen als Jakov’s eigen zonen, en dus beiden twee van de twaalf stammen van Israël vormen. Zo wordt Joséf’s toekomstige aandeel in het heilige land verdubbeld door het grondgebied van de stam Efrajim en de stam Menasje (48:6). Bij de zegen van de zoons gaat de voorkeur van Jakov merkwaardig genoeg uit naar de jongste zoon van Joséf – hij krijgt de rechterhand op zijn hoofd gelegd, en Menasje – de eerstgeborene – de linkerhand. Volgens sommigen omdat Jakov ziet dat uit Efrajim Jehosjoe’a zal voortkomen, die Mosjé zal opvolgen en het land Israël in bezit zal nemen. Rechts is nu eenmaal belangrijker dan links in de traditie. Joséf denkt dat Jakov een fout maakt en probeert de rechterhand van Jakov van het hoofd van Efrajim – de jongste zoon – weg te halen, en op het hoofd van Menasje te leggen. Maar Jakov legt uit dat zijn keuze bewust is gemaakt: ‘Ik weet het mijn zoon, ik weet het … maar zijn jongere broer (Efrajim) zal groter zijn dan hij (Menasje)’ (48:19).

Dan volgt Jakov’s zegen aan zijn eigen kinderen. Hoewel, zegen … Sommigen krijgen ook kritiek, stevige zelfs. Ruben is weliswaar eerstgeborene ‘sterkte van mijn mannelijke kracht’, maar ook degene die ‘het echtelijke bed van zijn vader beklommen heeft’ (48:4 — zie hierover ook Bereesjiet 35:22). En Sjimon en Levi zijn lichtontvlambare types:
‘vervloekt zij hun woede want zij is sterk, en hun toorn want die is hevig’ (48:7). Ook bij het zegenen blijft Joséf de voorkeur van Jakov houden: ‘Zegeningen van de hemel boven en zegeningen van de watermassa’s die over de aarde beneden zijn uitgespreid; zegeningen van borsten en van de moederschoot’ (48:25). Moge de zegeningen van Jakov ook op het hoofd van Joséf komen, op de kruin van de bijzondere (de gekroonde) onder zijn broers’ (48:26).

Dan sterft Jakov en wordt verenigd met zijn volksgenoten/stamgenoten (49:33). Althans dat lijkt de tekst te stellen. Ik zeg dat zo voorzichtig omdat Rasjie een wel zeer opmerkelijk commentaar geeft op vers 49:33 waarin over Jakov’s dood wordt gerept: ‘En Jakov stierf [wajigvah] en werd verenigd met zijn volksgenoten/stamgenoten.’ Rasjie ‘valt’ over het feit dat het gewone Hebreeuwse woord voor sterven [lamoet] niet wordt gebruikt, maar wajigvah dat we ook elders aantreffen: ‘Toen stierf [wajigvah] al het vlees (alle wezens) dat zich op aarde beweegt’ (Bereesjiet 7:21). Wajigvah wordt namelijk daar gewoon vertaald met sterven, vergaan. Niettemin komt Rasjie met de opmerkelijke uitleg dat het ontbreken van het gewone woord voor sterven bij Jakov er op wijst ‘dat onze aartsvader Jakov niet stierf’. Hij verwijst hierbij naar een opmerkelijke uitspraak in de Talmoed (Ta’anit 5b) van Rabbi Jitschak uit naam van Rabbi Jochanan: ‘onze aartsvader Jakov stierf niet’. Rabbi Nachman begrijpt er niets van. ‘Hebben ze hem dan zo maar (om niets) in een grafrede beweend, zijn lichaam gebalsemd en begraven?!’ (zie Bereesjiet 50:2–13). Rabbi Jitschak komt echter met een uitleg op een vers om deze opmerkelijke uitspraak duidelijk te maken: “‘En jij, vrees niet mijn dienaar Jakov – zo spreekt de Eeuwige – en wees niet bang Israël. Want zie Ik verlos/help je vanuit verre streken en je kinderen vanuit het land van hun gevangenschap” (Jer. 30:10). Het vers vergelijkt hem (Jakov) met zijn kinderen (het Joodse volk). Het woordspel zit hem in de betekenis van de namen Jakov en Israël, die zowel naar de aartsvader verwijzen als naar het collectief van Israël. Net zoals zijn kinderen – het volk Israël – in leven zijn (en verlost zullen worden), zo is ook hij (Jakov) in leven.’

Deze Midrasj op dit vers wil duidelijk maken dat bijzondere mensen weliswaar sterven, net als iedereen, maar hun gedachtegoed niet. Op bepaalde manier blijven ze voortleven in dit gedachtegoed. Op voorwaarde dat ze kinderen (of leerlingen) hebben die in hun voetsporen treden en de weg voortzetten. Het drukt tevens het geloof uit in de onsterfelijkheid van het collectief van het volk Israël. Een mooie gedachte. Sommige verklaarders maken er toch iets opmerkelijkers van door het meer letterlijk te nemen. Jakov stierf niet, zoals ook andere bijbelse figuren als de profeet Elijahoe en Henoch niet stierven, maar levend het Paradijs betraden. Of nog extremer, door een voortbestaan van Jakov na zijn dood te veronderstellen in een heel dun, ijl lichaam – een zogenaamd ‘astraal lichaam’ waarmee de ziel van bijzondere mensen wordt ‘gekleed’ na hun dood. Met dit ijle lichaam kunnen ze zich soms nog eens na hun dood aan mensen tonen om een opdracht van God te volbrengen (Zie Nachmanides en R. Bechaje op Bereesjiet 49:33). Voor moderne mensen een raar idee en niet te incorporeren in een rationeel wereldbeeld, maar voor mensen in de Middeleeuwen een serieuze zaak. We moeten ons soms onze mentale en culturele afstand tot de teksten uit de traditie bewust blijven.

Zijn de broers werkelijk veranderd in de ruim 20 jaar die voorbij zijn gegaan? Zijn ze nu wel solidair als broers of laten ze opnieuw iemand vallen – offeren ze één zondebok op voor het welzijn van alle broers? En dan treedt Judah naar voren [wajigasj] — als spreekbuis van de broers. Bovendien is hij zelf verantwoordelijk voor Benjamin. Hij had zichzelf borg gesteld voor het welzijn van Benjamin (43:9). Vandaar ook dat Judah zichzelf als slaaf aanbiedt aan Joséf in ruil voor de vrijheid van Benjamin (44:33). Judah’s woorden hebben effect op Joséf — nog het meest lijkt deze geraakt door het argument dat wanneer Benjamin niet naar huis terugkeert, dit de dood van zijn oude vader Jakov zal betekenen: ‘En wanneer ik bij uw dienaar, mijn vader, kom en de jongen niet bij ons is … dan zou hij wanneer hij ziet dat de jongen er niet was sterven … want hoe zou ik naar mijn vader kunnen gaan zonder dat de jongen bij mij is. Ik zou het kwaad niet kunnen aanzien dat mijn vader zou treffen’ (44:30–31;34). Dan kan Joséf zich niet meer inhouden en hij stuurt iedereen, behalve zijn broers, de kamer uit. Het drama komt tot de climax wanneer Joséf de woorden ‘Ik ben Joséf! Leeft vader nog?’ (45:3) uitspreekt. De broers zijn niet in staat om hem antwoord te geven — bang en beschaamd als ze zijn (Rasjie op 45:3).

In de verhalen rond Joséf die zich over drie parasjot uitspreiden [Wajesjev-Mikeets-Wajigasj] speelt naast Joséf ook Judah een prominente rol. Hij is het die Joséf redt door het voorstel om hem te verkopen (37:26), hij is het die zijn vader weet te overtuigen om Benjamin mee te sturen en hij is het die nu Benjamin probeert vrij te krijgen. In de Midrasj (zie o.a. Bereesjiet Rabbah 93:2,5) en latere commentatoren ziet men in deze verhalen een strijd over het leiderschap tussen Joséf (en Benjamin) enerzijds, en Judah ander-zijds zoals die zich in de geschiedenis van Israël zal openbaren. Uiteindelijk zal het koningschap definitief aan Judah behoren, in de persoon van David – van de stam Judah – die het koningschap van God permanent krijgt als erfgoed aan zijn nakomelingen. Vandaar ook dat de Masjiach – die de status van een koning zal hebben – van David moet afstammen. Maar ook Joséf en Benjamin – de beide geliefde zonen van Jakov die zijn favoriet Rachel hem baarde – brengen leiders van formaat voort: Jehosjoe’a die het land Israël zal veroveren en opvolger van Mosjé is, stamt af van Joséf. Hij behoort immers tot de stam Efrajim (zie Bemidbar 13:8). En de eerste koning van Israël is Sja’oel — van de stam Benjamin (1 Samuel 9:16–17).

De breuk tussen Joséf en zijn broers die hier in onze parasja geheeld lijkt, zal later opnieuw aan het licht komen. In de persoon van Jarawam ben Navat die het verenigde rijk van Sjlomo – de zoon van David en dus behorende tot de stam van Judah – zal opdelen in twee rijken: Israël en Judah. Deze Jarawam ben Navat behoort weer tot het kamp van Joséf – hij is immers van de stam Efrajim (1 Koningen 11:26). Hij zal koning worden over de tien stammen. Het is over deze tweespalt binnen het Joodse volk dat de profeet Jechezkel de profetie ontvangt: ‘Mensenzoon, neem een stuk hout en schrijf daarop “Voor Judah en de zonen van Israël die bij hem horen”, en neem nog een stuk hout en schrijf daarop: “Voor Joséf – het stuk hout van Efrajim – en heel het huis van Israël dat bij hem hoort”. En breng ze samen tot elkaar als één stuk hout — en ze zullen in je hand tot één worden (…) Zo zegt de Eeuwige God: zie, Ik haal de Israëlieten vanuit de volken naar wier gebied zij gegaan zijn; Ik zal hen van alle kanten bijeenverzamelen en hen naar hun land brengen. En Ik zal hen tot één volk maken in het land, op de bergen van Israël, en één koning zal over hen allen koning zijn; en niet langer zullen zij twee volken zijn en niet langer verdeeld in twee koninkrijken” (Ez. 37:16-17; 21–22).’ Deze profetie werd nog niet vervuld. De Tien Stammen van Israël zijn nooit teruggekeerd uit hun ballingschap. Pas in de Eindtijd zal deze hereniging plaatsvinden, wanneer ook ‘de wolf met het lam zal weiden’ (Jes. 65:25).

De parasja van deze week opent met een droom van Farao: ‘En het was na het verloop van twee jaren dat Farao een droom had. En zie, hij staat bij de rivier’ (Bereesjiet 41:1). Uit de rivier komen zeven koeien naar boven die er goed doorvoed en mooi uitzien, die op de oever gaan weiden. Maar dan komen er zeven magere, lelijke, koeien uit de rivier tevoorschijn die zich bij de eerste serie van koeien voegen. De magere koeien eten vervolgens de dikke, mooie, koeien op, waarna Farao wakker schiet (41:2–4). Snel valt hij weer in slaap en ziet hij een tweede droombeeld over zeven dikke en volle korenaren die uit één halm opschieten. Hierachter verschijnen echter opeens zeven dunne en door de wind leeg-geblazen aren. De dunne en lege aren verslinden de zeven volle aren. Nu schiet Farao opnieuw wakker en is hevig verstoord door zijn droom. Wat hebben deze twee beelden te betekenen? Zijn staf aan wijzen en magiërs weet de droom niet uit te leggen (41:5–8). Dan herinnert de wijnschenker zich opeens die Hebreeuwse slaaf uit de gevangenis (41:9) – Joséf – die zijn droom en die van zijn collega de bakker zo goed had uitgelegd (zie Bereesjiet 40:1–23). Joséf wordt uit de gevangenis gehaald, geschoren en van mooie kleren voorzien (41:14). Farao verteld Joséf de beide dromen en wil de uitleg van Joséf weten. Joséf benadrukt meteen dat de dromen van God komen en de uitleg Gods plannen met de mens verduidelijkt (41:25 ). En dan volgt de overbekende uitleg van de zeven vette en zeven magere jaren die voor de deur staan. Als je de parasja goed leest, dan zie je dat het een wereldwijde hongersnood is (41:54–57).

Joséf’s oplossing is een ogenschijnlijk simpele: spaar in de goede jaren een vijfde van de oogst die in opslagruimtes wordt neergelegd. Wanneer de schaarste aanbreekt, zal het gespaarde koren de hongersnood verzachten (41:34–36). Volgens Bachja Ibn Pekuda (op 41:16) verwijzen de beide dromen naar het spirituele niveau van Farao. Farao droomt over het stoffelijke. De Hebreeuwse letters van de naam Farao [peh-reesj-ajin-heh] vormen samen ook het woord voor het stof — he’afar (stof van de aarde). Vandaar dat hij over de lage elementen van water en aarde droomt. De koeien komen uit het water van de Nijl tevoorschijn en de korenaren spruiten op uit de aarde. De boodschap volgens Ibn Pekuda is, dat alles wat er op aarde gebeurt – ook in de laagste regionen – door God wordt voorzien. Ook overvloed en schaarste worden door God op aarde veroorzaakt. Hiervoor maakt hij weliswaar gebruik van de invloed van de zeven planeten. Naar gelang het morele gedrag van de mens, versterkt of verzwakt hij de invloed van deze zeven planeten, hetgeen vervolgens overvloed of schaarste veroorzaakt. In de Middeleeuwen geloofden veel geleerden – Joden en niet-Joden – dat alle materie opgebouwd was uit vier basiselementen: aarde, water, lucht, vuur. Ook dat de hemellichamen en planeten een belangrijke invloed hadden op hetgeen beneden op aarde gebeurde. Zij fungeren als kanalen waarlangs de hemelse energie naar beneden afdaalt. Volgens Ibn Pekuda was dit de les aan Farao en consorten die immers de voorzienigheid van God, Zijn kennis over het gedrag van de mens en Zijn schepping van de materie uit het niets, ontkennen. In plaats hiervan geloven zij in toeval — de mens is overgeleverd aan de absolute invloed van de planeten. Joséf laat, door zijn uitleg van de droom die hij aan God toeschrijft, zien dat God de natuur geschapen heeft en kan besturen. En dat er een verband bestaat tussen schaarste en overvloed en het morele gedrag van de mens. Overigens lijken behalve de twee zwaardere elementen van aarde en water, ook de twee lichte elementen lucht en vuur op de achtergrond aanwezig in de droom. De korenaren zijn immers leeggeblazen door de oostenwind (41:23) – het element lucht – en het verslinden van de koeien en aren kan symbool staan voor de verterende kracht van het element vuur. Hoe de verhouding tot het morele gedrag van de mens duidelijk wordt uit deze parasja, is mij onduidelijk. Je had dan immers verwacht dat Joséf Farao zou oproepen tot het doen van tesjoewa (inkeer).

Het getal zeven speelt overigens een belangrijke rol in deze parasja: zeven koeien, zeven aren, zeven jaren. Dit wordt nog sterker door het commentaar van de Ba’al Hatoeriem. Deze wijst op de uitdrukking (41: 5) ‘uit één halm’ [bekaneh echad] die ook bij de zevenarmige Menora wordt gebruikt (Sjemot 25:33): ‘drie kelken in de vorm van amandelbloesem aan de ene arm’ [bakane ha’echad]. En ook de Menora verwijst naar de wereld in al haar geledingen. Zo verwijzen haar zeven lichten naar de zeven planeten die de processen van de hemel naar de aarde leiden. Op de Menora zaten 22 kelken – 3 op elk van de zes armen, en nog eens 4 op de middelste lamp. Deze 22 kelken staan voor de 7 planeten, de 12 sterrenbeelden en de 4 elementen waarvan alles op aarde is gemaakt (3 elementen, behalve het element aarde). Al deze facetten vormen één geheel en hangen met elkaar samen. De Menora brandt echter ‘voor de Eeuwige’ (Sjemot 27:20 ), omdat de wereld van de planeten geen kracht op zich zelf is, maar deze ontvangt van God en doorgeeft naar beneden (Bachja Ibn Pekuda op Sjemot 25:31). En toeval of niet, de parasja van Mikeets wordt altijd rond Chanoeka – het lichtenfeest – gelezen.

De parasja opent met de enigszins onheilspellende woorden: ‘En Judah naderde tot hem en zei…’ (Bereesjiet 44:18). Dat naderen [wajigasj] verwijst volgens de Midrasj (Bereesjiet 44:18) naar een aantal mogelijke scenario’ s waarop Judah zich had voorbereid: op gebed, oorlog, en verzoening. Judah moet Joséf ertoe bewegen om Benjamin vrij te laten. Aan het einde van de parasja van vorige week konden we immers lezen hoe Joséf een test ontwerpt voor zijn broers. Joséf had namelijk nadat ze de eerste keer koren kwamen kopen in Egypte, geëist dat ze de volgende keer hun jongste broer Benjamin zouden meebrengen. Dit zou het bewijs zijn dat ze geen spionnen waren (42:14–20). Omdat de honger in Israël zeer zwaar was gaan de broers nogmaals naar Egypte, dit keer mét Benjamin. Anders konden ze het koren wel vergeten. Jakov laat de jonge Benjamin pas na hevig beraad en druk van zijn zoon Judah weggaan. Benjamin is immers Jakov’s laatste troost voor het verlies van zijn geliefde Joséf (43:2–11). Nadat ze koren gekocht hebben laat Joséf door zijn bediendes een dure drinkbeker in de voederzak van Benjamin stoppen (44:2). Terwijl de broers met het graan en Benjamin weer naar huis willen gaan, worden ze ingehaald door de huismeester van Joséf, die hen van diefstal beschuldigt (44:4). Alle voederzakken worden geopend en doorzocht. En zoals verwacht wordt de beker bij Benjamin gevonden. De broers zijn verslagen. Judah erkent de hand van God in deze en zegt: ‘God heeft uw dienaren (de broers) schuldig bevonden. Zie, wij zijn slaven voor mijn heer. Zowel wij, als degene in wiens bezit de bokaal is gevonden’ (44:16). Maar Joséf speelt zijn rol heel overtuigend: ‘de man in wiens bezit mijn bokaal is, die zal mijn slaaf zijn. En jullie — ga in vrede

De parasja van deze week opent met een zin die ogenschijnlijk rust en stabiliteit uitademt: ‘En Jakov woonde in het land waar zijn vader zich opgehouden had, in het land Kenaän’ (Bereesjiet 37:1). Dit openingsvers zet de rust, die Jakov nu kende, af tegen de om-zwervingen van zijn vader Jitschak. Vandaar dat Jakov’s wonen in het Beloofde Land wordt aangeduid met het Hebreeuwse woord wajeesjev dat als permanenter wonen – zich nederzetten – wordt uitgelegd, dan het woord voor Jitschak’s verblijven in het land. Want daarvoor gebruikt de Tora het woord megur awiv — dat je het beste kan vertalen als: ‘de omzwervingen van zijn vader’. Want dit woord voor wonen [lagur] hangt samen met het woord voor vreemdeling en buitenstaander in de Tora — ger. Het gaat hier vooral om een beschrijving van een mentaal bewustzijn. Zo vaak verwisselde Jitschak nu ook weer niet van woonplaats. Echter, het was Jitschak duidelijk dat van een in bezit nemen van het Beloofde Land tijdens zijn leven geen sprake zou zijn. Pas met Jakov kon hier een begin mee gemaakt worden. Deze wist als eerste een echte ‘clan’ op te richten met veel bezittingen, vier vrouwen en elf zonen. Bovendien weet hij een soort verdrag te sluiten met zijn oom Laban (31:45–54) en een vrede met zijn broer Esav die een machtig minirijkje had weten op te bouwen (36:40–43). Vandaar dat Jakov genoeg redenen had om ogenschijnlijk een rustig leventje te willen gaan leven: wajeesjev Jakov – Jakov kwam tot rust, zette zich neder, settelde zich, werd passief.

Volgens de Midrasj ziet God deze gezapigheid van Jakov met lede ogen aan: ‘Is het niet genoeg voor de Rechtvaardigen [tzadikiem] wat voor hen voorbereid wordt in het Hiernamaals? Dat zij ook nog in rust willen leven in déze wereld?!’ (Rasjie op 37:2). De Goddelijke Voorzienigheid laat Jakov zien dat zijn missie nog lang niet volbracht is. Wat een hechte, warme familie lijkt, blijkt in werkelijkheid een broeinest van latente spanningen te zijn. De aanleiding en katalysator in deze is Joséf – de geliefde zoon van Jakov – die volgens de Midrasj zowel innerlijk als uiterlijk op zijn vader leek. Zeventien jaar oud leidt deze jongen ogenschijnlijk een onbekommerd leventje. Hij hoedt samen met zijn broers het vee van zijn vader en speelt [wehoe na’ar] vaak met zijn broers (37:2).

Toch blijken de verhoudingen onderling vertroebeld te zijn. Josef vertelt aan zijn vader slechte dingen over zijn broers, die niet ingrijpt en dit ‘geroddel’ beloont met een prachtig, veelkleurig gewaad dat hij Joséf schenkt (37:3). De onderliggende spanningen groeien nu uit tot haat, met Joséf als zondebok omdat hij het lieverdje van hun vader is.

Om de zaak nog erger te maken droomt deze ietwat overmoedige jongen een tweetal indringende dromen. Over schoven in het veld die plotseling een kring vormen om één schoof in het midden, en dan buigen voor deze centrale schoof. Driemaal raden van wie die ene belangrijke schoof was (37:7). De broers begrijpen de droom van Joséf als provocatie: ‘Wil je soms koning over ons zijn, of over ons heersen?’ (37:8) Nog meer haat is het gevolg. Dan die tweede droom, waarin de zon, maan en elf sterren voor Joséf buigen (37:9). Dit keer vindt ook Jakov Josef’s droom verwaand: ‘Wat is dat voor droom die je gedroomd hebt?! Denk je soms dat ik, je moeder en je broers zullen komen om ons voor jou op de grond neer te werpen?!’ (37:10). Jakov heeft de symboliek van de droom natuurlijk meteen door: de elf sterren staan voor het aantal zonen van Jakov; de zon en de maan voor zijn vader en moeder. Saillant detail in deze was dat de moeder van Joséf nooit voor hem zou kunnen neerbuigen – zij was immers reeds gestorven (35:18). De broers worden verteerd door jaloezie, maar Jakov hecht toch enige waarde aan de dromen van zijn lievelingszoon (37:10) – ondanks zijn sceptische houding ten aanzien van de tweede droom. Want net als Joséf kreeg hij op een belangrijke moment in zijn leven die ene droom, vlak voor zijn grote stap in het onbekende wanneer hij Israël verlaat voor het voor hem onbekende Charan (28:12). Een droom waarin Jakov wordt getoond dat de mens met zijn voeten op aarde staat als een ladder, maar tot in de hemel reikt. Dat alles wat je op aarde doet een hogere betekenis kan krijgen en een mens zowel geest als lichaam is, dat het fysieke en het spirituele één zijn en niet te scheiden. Het aardse dient als fundament voor het hogere — zowel ‘meel’ (het fysieke) als ‘Tora’ (het spirituele) zijn nodig (Misjna Avot 3:21). De beide dromen van Joséf wijzen naar hetzelfde. Beide dromen wijzen op invloed, macht en heerschappij die Joséf ten deel zullen vallen. De ene droom verwoordt het echter in fysieke termen – schoven op het veld – de ander in beelden uit de hogere, spirituele wereld: de zon, maan en sterren. De boodschap is echter dat aarde en hemel verenigd dienen te worden en dat het aardse de basis is waarop het hogere gebouwd dient te worden (naar: Likutei Sichot, vol. 3).

Twintig jaar na deze droom gezien te hebben, zou Jakov terugkeren met een groot bezit en een grote schare nakomelingen uit Charan. En ook Joséf moet volgens de rabbijnen ruim twintig jaar wachten voordat zijn dromen in vervulling zijn gegaan. Hij is dan onderkoning van Egypte en zijn broers zijn afhankelijk van hem en werpen zich aan zijn voeten (43:26). Het is geen toeval dat de eerste droom over een schoof graan ging, het voedsel dat in hongersnood een belangrijke rol zal spelen in het verhaal van Joséf als onderkoning van Egypte. De boodschap in de Tora is dat wat gebeuren moest, gebeurde, hoezeer de hoofdpersonen in het verhaal soms denken hun eigen weg te gaan en de zaken te kunnen beïnvloeden. De haat en weerstand van de broers tegen Joséf spelen uiteindelijk een belangrijke rol in het uitkomen van de dromen van Joséf. Die natuurlijk op een metaniveau weer in een groter plan passen dat door God al aan Awraham was voorspeld bij het Verbond der Stukken: ‘Weet dat je nakomelingen een vreemdeling zullen zijn in een land dat niet van hen is; men zal hen 400 jaar tot slaven maken en onderdrukken. Maar ook het volk dat zij zullen dienen zal Ik berechten, en daarna zullen ze met groot vermogen wegtrekken’ (Bereesjiet

Na twintig jaar buiten Israël te hebben doorgebracht (Bereesjiet 31:41) – op de vlucht voor zijn broer Esav – keert Jakov terug richting het Heilige Land. Vanuit Charan betekent dat echter dat hij door het gebied van Edom, met het gebergte Seïr, moet trekken om weer thuis te komen. Het gebied dat aan zijn broer Esav behoort. Esav heeft daar inmiddels een krachtige machtsbasis weten op te bouwen in de afgelopen 20 jaar. Jakov besluit om allereerst diplomatiek te werk te gaan. Hij stuurt gezanten naar zijn broer Esav met de boodschap dat hij weer terug wil komen en dat het hem goed is gegaan – hij heeft ossen, ezels, kleinvee, slaven en slavinnen (32:6). En natuurlijk vier vrouwen en elf kinderen. Esav geeft gehoor aan de bodes die Jakov hem stuurde en besluit om Jakov tegemoet te trekken met 400 mensen die hij meeneemt (32:7).

Wil hij zijn broer zo graag ontmoeten, of wil hij hem ook intimideren met zijn 400 handlangers? Jakov is in ieder geval bang. Hij verdeelt als goed tacticus zijn familie, zijn slaven en overige huishouding in twee kampen. Op die manier zal, wanneer er een strijd zal ontstaan, één groep mogelijk kunnen ontsnappen. Zo wedt Jakov op twee paarden (32:5–6). Tegelijkertijd bidt hij tot God om hem te herinneren aan al Diens beloftes dat hij Jakov goed zal doen en talrijk van nakomelingen zal maken (32:14). Als laatste onderdeel van zijn plan stuurt hij een imposant geschenk aan zijn broer Esav, dat hij op imponerende wijze aan hem wil geven. Hij verdeelt de honderden geiten, koeien, kamelen, rammen en muilezels namelijk in kleine groepen, die geleid door zijn dienaren een lange stoet moeten vormen. Om zo het geschenk nóg indrukwekkender te laten zijn (32:15–17). Elk groepje moet, wanneer zij Esav ontmoeten, dezelfde tekst zeggen: ‘Wij behoren aan Jakov uw dienaar en wij zijn een geschenk gestuurd aan mijn heer Esav’ (32:19). Ook moeten zij zeggen aan Esav dat het geschenk bedoeld is om verzoening te krijgen, in de hoop dat Esav hem wil vergeven (32:21).

Terwijl de lange stoet richting Esav trekt, staat Jakov midden in de nacht op en zet zijn gezin de rivier de Jabok over. Of dit een terugtrekkende – vluchtende – beweging is, of juist optrekken in de richting van zijn broer Esav, wordt voor de moderne lezer niet duidelijk. Ongetwijfeld zal de lezer van 2500 jaar geleden minder moeite hebben gehad om de plaatsen die in het verhaal worden genoemd – Machanajim, Penoeël, de Jabok en Edom – te lokaliseren.

Dan volgt het raadselachtige verhaal van Jakov die een man treft waarmee hij de hele nacht worstelt, tot het ochtendgloren. Volgens de Joodse uitlegtraditie een engel. En niet zo maar een engel, maar de hemelse engel van Esav. Zo wordt de strijd van Jakov en de engel van Esav er één tussen Jakov – Israël – en de niet-Jood, Esav. Want de Joodse uitlegtraditie ziet in de lotgevallen van de beide broers vingerwijzingen voor wat in de toekomst tussen Joden en niet-Joden zal gebeuren. Of zoals, Nachmanides (13e eeuw) in zijn commentaar op Bereesjiet 32:4 schrijft: ‘En er is hierin nog een aanduiding [remez] voor komende generaties, want alles wat er met onze voorvader en zijn broer Esav gebeurde, zal ons altijd gebeuren met de kinderen van Esav. En het is juist voor ons om de weg van de rechtvaardige [= Jakov] te gaan, namelijk dat we ons voorbereiden op de drie zaken waarop hij zich ook heeft voorbereid: gebed, geschenk en redding door middel van oorlog [glosse: d.m.v. de wetten van de staat] om te vluchten en gered te worden.’

Wanneer de verzoening in onze parasja uiteindelijk plaatsvindt wil Esav zelfs dat Jakov hem zal volgen naar zijn woonplaats op Seïr. Jakov weigert met een smoes: ‘weet dat deze kinderen teer zijn en de verzorging van het zogende klein- en rundvee rust op mij … Laat mijn heer toch voor zijn dienaar uittrekken terwijl ik langzaam zal voorttrekken, naar de gang van het vee … en de kinderen totdat ik naar mijn heer, naar Seïr kom’ (33:13–14).

De smoes van Jakov om naar Esav op Seïr te komen wordt door de rabbijnen uitgelegd als verwijzing naar de Eindtijd, wanneer ‘Jakov’ zijn broer ‘Esav’ definitief zal verslaan: ‘Zegt Rabbi Abahoe: “we hebben de hele Schrift doorgenomen maar nergens gevonden dat onze aartsvader Jakov ooit naar Esav op de berg Seïr is gekomen. Zou het mogelijk zijn dat Jakov als man van de waarheid hem zou bedriegen? Maar wanneer zal hij naar hem komen? In de toekomst. Dat is het wat er geschreven staat (Obadja 1:21): ‘Bevrijders zullen de berg Zion opgaan en regeren over het bergland van Esav en aan de Eeuwige zal het koningschap toebehoren’ (Bereesjiet Rabbah 78:14). Jakov zal dan Esav’s gebied veroveren en hem verslaan. Tot dan zijn beide broers voortdurend in een strijd verwikkeld waarin beiden soms winnen — maar een evenwicht uitgesloten is. Dit wordt toegespitst op de verhouding tussen de Joden en de Romeinen, die door de rabbijnen als nakomelingen van Esav worden gezien, met de steden Caesarea en Jeruzalem als symbool van de beide zo verschillende religieus-culturele werelden. Jeruzalem als heilige stad van de Joden, en Caesarea als stad waarin het Romeinse gezag gevestigd was en dat vanaf de stichting van de stad een heidens karakter had: ‘Caesarea en Jeruzalem – wanneer iemand je zal zeggen: ‘beiden zijn verwoest’, geloof dat dan niet. ‘Beiden zijn bewoond’ – geloof dat niet. ‘Caesarea is verwoest, en Jeruzalem bewoond’ [of] ‘Jeruzalem is verwoest en Caesarea is bewoond’ – geloof dat wel (…) wanneer deze vol is, is deze [de ander] verwoest; wanneer deze vol is, is de ander verwoest. Rav Nachman zegt: dit leren we hier vandaan (Bereesjiet 25:23): “Het ene zal machtiger zijn dan het andere” (Megilla6a).’ Herhaalt de geschiedenis zich echt elke keer en handelt een Jakov altijd hetzelfde en kan een Esav alleen haten? Of is het één zichzelf vervullende profetie

Op de vlucht voor zijn broer Esav vertrekt Jakov richting Charan, de streek waar zijn moeder oorspronkelijk vandaan kwam. Tegen de avond, moe van het reizen, valt Jakov in slaap. Terwijl hij slaapt ziet hij een opmerkelijk droombeeld: ‘En zie, een ladder op de aarde neergezet, waarvan de top tot aan de hemel reikt. En zie, de engelen van God klimmen op en af ’ (Bereesjiet 28:12). Helemaal boven – aan de top – staat God zelf, ‘Ik ben de Eeuwige, de God van je grootvader Awraham en de God van Jitschak …’ (28:13). Tijdens deze droom bevestigt God aan Jakov opnieuw de landsbelofte, die hij ooit ook al deed aan Awraham: ‘het land waarop je ligt zal ik jou geven en aan je nakomelingen’ (28:13). Ook herhaalt God de zegen voor talrijke nakomelingen: ‘Je nageslacht zal [zo talrijk] worden als het stof van de aarde — je zult je uitbreiden naar het westen, het oosten, het noorden en het zuiden’ (28:14). Bovendien belooft God hem Zijn bescherming waar hij ook zal gaan – iets wat hij op de vlucht voor zijn broer hard nodig heeft – en dat hij uiteindelijk weer naar het Beloofde Land zal terugkeren (28:15).

De droom van ‘de ladder van Jakov’ heeft een rijke symboliek. In de Midrasj ziet men bijvoorbeeld in het droombeeld een verwijzing naar de Tempeldienst. Immers, volgens de traditie is de plek waar Jakov ‘toevallig’ in slaap valt en deze bijzondere droom ziet, geen ander dan de berg Moria – de plek waar vele eeuwen later de tempel door Solomon gebouwd zal worden. Zo verwijzen de woorden ‘en zie een ladder’ naar de trap van het grote altaar waarop de dierenoffers werden geofferd, die je met enige fantasie als een schuinstaande ladder zou kunnen zien. ‘Op de aarde neergezet’ verwijst naar het altaar zelf dat met aarde gevuld werd — zie Sjemot 20:21: ‘Een altaar van aarde zal je Mij maken’ en volgens de Rasjie aldaar – en de woorden ‘waarvan de top tot aan de hemel reikt’ verwijzen naar de offers zelf wier rook en geur opstijgen naar de hemel. ‘En zie, de engelen van God klimmen er op en af ’ verwijzen naar de priesters die het altaar voortdurend op en aflopen. Dat een priester ‘een engel’ wordt genoemd vinden we misschien vreemd, maar verwijst wel direct naar een ander vers uit Tenach: ‘Want de lippen van de priester bewaren kennis en uit zijn mond zoekt men onderricht in de wet [Tora], want een bode van de Eeuwige Tseva’ot is hij.’ In het Hebreeuws staat er voor ‘bode’ malach, dat engel betekent en ook in de verhalen van Jakov en de ladder gebruikt wordt. De woorden ‘En zie de Eeuwige staat erboven [aan de top]’ verwijst naar de Eeuwige die in de Tempel verblijft en zich boven het altaar ‘bevindt’, zoals ook de profeet Amos zegt: ‘En Ik zag de Eeuwige staan bij het altaar’ (Amos 9:1), wat in het Hebreeuws ook valt te vertalen als: ‘En Ik zag de Eeuwige staan boven het altaar’ [alav betekent zowel erop, erboven als ook ernaast]. In een andere uitleg van Da’at Zekeniem mi Ba’alei Hatosefot (12-14e eeuw) verwijst de ladder naar de Openbaring op de berg Sinaï. In een uitleg worden verzen uit beide verhalen – de ladder en de Openbaring– naast elkaar gezet: ‘En zie, een ladder op de aarde neergezet, waarvan de top tot aan de hemel reikt’ (Bereesjiet 28:12) is parallel aan ‘En jullie stonden onderaan de berg, en de berg brandde met een vuur – tot in het hart van de hemel’ (Dewariem 4:11) — ook hier is er een proces van beneden – de voet van de berg – tot boven, waar er vuur op de bergtop brandt.

‘En zie, de engelen van God klimmen er op en af ’ (28:12) dat zijn Mosjé en Aaron, parallel aan: ‘En Mosjé en Aharon gingen naar boven…’ (Sjemot 24:9); ‘En zie de Eeuwige staat erboven (aan de top)’ (28:13) is parallel aan: ‘Toen daalde de Eeuwige neer op de berg Sinai, op de bergtop’ (Sjemot 19:20); ‘Ik ben de Eeuwige, de God van je grootvader Awraham en de God van Jitschak…’ (28:13 ) is parallel aan ‘Ik ben de Eeuwige, uw God, die U uit het land Egypte, uit het slavenhuis, geleid heb’ (Sjemot 20:2). Oftewel: de ladder staat symbool voor een spiritueel proces dat uiteindelijk tot een (privé-)openbaring leidt. Tenminste, als je daarvoor bereid bent om offers te brengen en God je de bijzondere ervaring van een openbaring schenkt uit genade …

De parasja van deze week neemt ons mee naar de geboorte van een bijzondere tweeling, Jakov en Esav. Een tweeling die volgens de Tora heel verschillend was: ‘Esav was een kundig jager – een man van het veld en Jakov was een simpele man, die in tenten leefde’ (Bereesjiet 25:27).

Esav was de man die buiten leefde, van het ruwe leven, die voortdurend met de strijd om het bestaan werd geconfronteerd — de jacht was immers geen ongevaarlijk bestaan. Jakov daarentegen was meer een type dat thuis zat – in zijn tent, de geborgenheid opzoekend. Volgens Rasjie (op 25:27 ) leken Esav en Jakov lange tijd veel op elkaar — het was immers een tweeling. Pas toen ze groot waren geworden – bij hun dertiende jaar – werd ‘opeens’ een enorm contrast zichtbaar in het gedrag van beiden. Jakov was de intellectueel die in het leerhuis wilde leren. U vraagt zich natuurlijk af waar er leerhuizen waren in die tijd — ver voor het geven van de Tora. Volgens de traditie leerde Jakov echter in het leerhuis van Shem, de zoon van Noach. Wat we ons hier bij moeten voorstellen, is niet geheel duidelijk, maar ook voor het geven van de Tora op Sinaï waren er natuurlijk bijzondere mensen die met God in contact stonden: Adam, Noach, Shem, Awraham, Jitschak en de Aarts-moeders. Dat ‘leerhuis’ moet je dan ook niet letterlijk nemen als een fysiek gebouw, maar meer als een keten in de traditie van het zuivere monotheïsme. God heeft zijn principes al aan de eerste mensen kenbaar gemaakt, maar deze waren niet in staat om ze wijd te verspreiden. Omdat de mensheid er nog niet voor geschikt was.

Met Esav ging het volgens de Midrasj – geciteerd in Rasjie op 25:27 – minder goed. De jonge man voelde zich aangetrokken tot afgodentempels. Hij zou de drie belangrijkste fundamenten van het ethische monotheïsme ontkracht hebben, zoals dat in het jodendom tot uiting komt: respect voor het leven, respect voor de (seksuele) integriteit van het lichaam van een ander en God als hoogste waarborg van de moraal. Door zich te bezondigen aan moord, verkrachting, en afgodendienst ontkende Esav al deze fundamentele waarden (zie Rasjie op 25:29, 30 en Baba Batra 16b).

Een van de rabbijnen merkt op dat het feit dat de eerste 13 jaar Esav en Jakov eigenlijk op dezelfde manier opgroeiden — nu juist het probleem van Esav creëerde. Jitschak en Rivka hadden niet in de gaten dat hun beide zonen zo verschillend waren. Hierdoor kregen beiden dezelfde opvoeding. Voor Jakov was dat goed, voor Esav echter niet. Hierdoor raakte hij op het verkeerde pad. Dit leert ons dat je elk kind naar eigen aard en karakter moet opvoeden; wat goed voor de één is, is niet per se goed voor de ander, en kan zelfs schadelijk zijn! Of zoals Spreuken (22:6) al stelt: ‘Leer de jongen naar diens eigen weg [zodat] als hij ook oud zal geworden zijn, hij daarvan niet zal afwijken.’ Volgens Sefer Chassidiem (Duitsland, 13e eeuw) betekent dat ‘“Leer de jongen naar diens eigen weg,” wanneer je ziet dat hij succesvol is in Tenach [mikra], maar niet in Talmoed, zet hem dan niet onder druk om Talmoed te leren. En wanneer hij Talmoed begrijpt [hiervoor aanleg heeft], zet hem dan niet onder druk om Tenach te leren. Voedt hem op / onderwijs hem naar hetgeen hij kan [zijn belangstelling naar uitgaat].’

Toch lijken de rabbijnen in de Spreuken der Vaderen een soort standaardcurriculum ontwikkeld te hebben: ‘Hij (Sjemoe’el de Kleine) was gewend te zeggen: Bij vijf jaar voor Tora; Bij tien jaar voor Misjna (…); Bij vijftien jaar voor Talmoed” (Misjna Awot 5:21). Geldt dit voor iedereen? Nee, zegt opnieuw Sefer Chassidiem: ‘Wat is dan de relevantie van “bij vijftien jaar voor Talmoed?” Dat wanneer iemand ziet dat zijn zoon de Talmoed (studie) niet zal verwerven (het kind is 15 maar ontbreekt de capaciteiten voor Talmoed-studie), hij hem de halachische codicil [halachot gedolot], de Midrasj, en lezen zal leren’ (Sefer Chassidiem § 308).

De parasja van deze week opent met het sterven van aartsmoeder Sarah op 127-jarige leeftijd. Dit sterven is volgens de rabbijnen rechtstreeks verbonden met het eind van de parasja van vorige week. Daar is het schokkende verhaal van de offerande van Jitschak te lezen. Wat hebben beide episodes met elkaar te maken? ‘Het verhaal van het sterven van Sarah volgt direct op dat van de offerande van Jitschak, omdat zij door toedoen van het bericht van de offerande – namelijk dat haar zoon bestemd was tot de slacht, en het maar weinig scheelde dat hij werkelijk geslacht zou worden – haar ziel haar ontvloog en zij stierf ’ (Rasjie op Bereesjiet 23:2 ).

Deze bekende uitleg bevat een enorm familiedrama. De eerste vraag die hier gesteld moet worden is: wist Sarah dan helemaal niets van de offerande af?! Blijkbaar niet, want het moest haar verteld worden via een boodschapper. Het hele verhaal over de offerande krijgt zo een nog wrangere smaak. Awraham vertelde Sarah blijkbaar niets van de Goddelijke opdracht aan hem om hun geliefde zoon te offeren aan God. Zou Awraham daarom zo vroeg in de ochtend op zijn gestaan, op weg naar de offerande (Bereesjiet 22:3)? Om weg te glippen, zodat Sarah geen lastige vragen zou stellen? Wat betekent dit voor de gezamenlijke weg van onze eerste aartsvader en aartsmoeder? Bij zo’n cruciale beslissing gaat Awraham zijn eigen weg, zoals hij al eerder alles achter zich liet en op weg ging (12:1). Zonder Sarah te raadplegen of haar op de hoogte te stellen.

Het verhaal loopt dus helemaal niet goed af – Jitschak wordt gespaard, maar Sarah sterft – door de grote stress en emoties die zij moest doorstaan. In zekere zin is er dus wel iemand opgeofferd in dit sowieso moeilijk te begrijpen verhaal: Sarah. Het is trouwens frappant dat eerder de beide echtlieden het ook niet eens zijn over de weg waarop zij hun kinderen moeten opvoeden: ‘En Sarah zag de zoon van Hagar de Egyptische – die zij Awraham gebaard had – spotten’ (Bereesjiet 21:9). Dit spotten – waarschijnlijk plaagde de oudere Jisjmaël zijn jongere broertje Jitschak – valt bij Sarah zeer slecht. ‘En zij zei tot Awraham: “verdrijf deze dienstmaagd en haar zoon — want de zoon van deze dienstmaagd zal niet samen erven met mijn zoon, Jitschak” ’(21:10). Awraham vindt dit een zeer slecht idee van Sarah over hun zoon Jisjmaël. Toch draagt God hem op om in dit geval naar zijn vrouw Sarah te luisteren: ‘alles wat Sarah je zal zeggen – daar moet je gehoor aan geven’ ( 21:12). Awraham stuurt Hagar en de nog jonge Jisjmaël weg. Zo waren ze dus al eerder een zoon kwijtgeraakt — de eerste keer door Sarah.

Nam Awraham op cynische wijze wraak door Sarah overal buiten te houden en het haast duivelse dilemma van God te accepteren? We weten het niet. Wat we wel weten is dat er iets bijzonder is met de Hebreeuwse woorden ‘En Awraham kwam om Sarah te beklagen en haar te bewenen’ (23:2). Het woord bewenen [weliwkotah] staat namelijk met een kleine letter kaf geschreven, veel kleiner dan het normale Hebreeuwse schrift van de Tora. Volgens de Ba’al Hatoeriem staat het woord met een afwijkende, kleine letter geschreven omdat Awraham maar een klein beetje huilde. Volgens de Ba’al Hatoeriem omdat Sarah al oud was. Maar misschien zijn er toch andere redenen — namelijk dat ze allang geen goede relatie meer hadden en anders dachten over essentiële zaken van het leven. Van hun gezamenlijke weg in dienst van God was allang geen sprake meer.

En Jitschak? Tussen hem en zijn vader is het volgens mij ook nooit meer goed gekomen. Je kunt nergens meer na de offerande ook maar één passage vinden waar vader en zoon nog met elkaar praten. Waarom is Jitschak niet bij de begrafenis van zijn moeder? Wanneer Awraham op leeftijd is gekomen en wil dat Jischak huwt, gaat hij het directe contact hierover met zijn eigen zoon uit de weg. In plaats hiervan stuurt hij zijn trouwe bediende op weg om een vrouw voor zijn zoon te zoeken. Wilde hij het zo weer goedmaken met zijn zoon Jitschak? Jitschak is in ieder geval tevreden met Rivka en vindt bij haar troost over het overlijden van zijn moeder (24:67). Wat de vraag waarom hij zelf niet aanwezig was bij haar begrafenis, alleen maar sterker maakt. Nog vlak voor zijn dood neemt Awraham weer een nieuwe vrouw, Ketura waar hij een nieuw setje kinderen mee verwekt (25:1–2). Maar ook zij worden weggestuurd door Awraham, vlak voor zijn dood (25:6). Zo is het leven van onze aartsvader er één van het aangaan van intieme relaties, die echter steeds verbroken worden. En dat zet aan tot nadenken.

‘En de Eeuwige verscheen aan hem in de bossen van Mamré, terwijl hij zit bij de ingang van de tent, op het heetst van de dag’ (18:1), zo opent de parasja van deze week. God verschijnt dus aan Awraham — maar wat houdt dat precies in? Verschijnt God aan Awraham in een profetisch visioen, in een droom tijdens een siësta op het heetst van de dag, in één of andere openbaring — zoals een brandend braambosje, of iets anders? De Tora legt helemaal niets uit en gaat vrolijk verder met het verhaal: ‘En hij hief zijn ogen op en zag daar drie mannen bij hem staan. Hij zag dit en rende hen tegemoet vanuit de opening van de tent en boog zich ter aarde’ (18:2). Awraham zorgt dat er in korte tijd een overvloedige maaltijd voor hen wordt klaargezet, daarbij geholpen door zijn vrouw Sarah (18:6). Onder een boom met schaduw eten de drie mannen zwijgend hun maaltijd op, hierbij gadegeslagen door Awraham die echter zelf niet lijkt mee te eten (18:8 ).

De drie mannen [anasjiem] blijken echter bijzondere gaven te bezitten. ‘Waar is je vrouw Sarah?’ vragen ze hem plotseling. ‘In de tent,’ antwoordt Awraham geheel naar waarheid (18:9). ‘En één van hen zei: “Ik zal zeker bij u terugkomen op deze tijd, precies over één jaar bij leven en welzijn – en zie, uw vrouw Sarah zal een zoon hebben…” (18:10).’ Een curieuze belofte aan een hoogbejaard echtpaar – Sarah was allang in de menopauze (18:11). Sarah reageert dan ook met een cynisch lachje (18:12) en wordt hierop aangesproken door God (18:13). Gelooft zij soms niet in wonderen?! (18:14). Een overbekend verhaal, en toch blijf je met veel vraagtekens zitten. Bijvoorbeeld: wat voor mannen waren dat dan? De traditie heeft daar een duidelijk antwoord op: het waren drie engelen; één om Sarah een kind te voorspellen, één om Awraham te genezen van zijn besnijdenis, en één om Sodom te vernietigen (Rasjie op 18:2). Toch wordt in het hele verhaal nergens de term voor engelen [malach, meervoud malachiem] gebruikt. Bovendien, kan een engel dan zo op een mens lijken dat je het verschil niet kan zien?!

Terug naar het begin van de parasja. Hoe toonde God zich aan Awraham? Volgens sommige verklaarders wordt het antwoord nu precies in het volgende vers gegeven: ‘En hij hief zijn ogen op en zag daar drie mannen bij hem staan …’ (18:2). De komst van de drie engelen IS de wijze waarop God zich aan Awraham toont. ‘Want op veel plekken wordt de engel aangeduid met de naam van de Heilige-geprezen-zij-Zijn-Naam, als of Hij [God zelf] spreekt … Want de engel is toestemming verleend om te spreken uit naam van de Heilige-geprezen-zij-Zijn-Naam. Zoals ook bij Mosjé staat geschreven: ‘En een engel van God [jhwh] verscheen aan hem …’ (Sjemot 3:2), terwijl later staat geschreven ‘En de Eeuwige [jhwh] zag dat hij naderde om te gaan kijken …’ (Sjemot 3:4)” (Chizkoeni op 18:1). Deze uitleg is best vergaand – soms wanneer de Tora de vierletterige Godsnaam jhwh gebruikt, bedoelt de Tora toch niet God zelf, maar een bijzondere gezant van God, een engel van een hoge categorie — een aartsengel bijvoorbeeld. Dit is dus ook in onze parasja aan de hand. God openbaart zich aan Awraham in de vorm van drie engelen die geautoriseerd zijn om God te vertegenwoordigen en uit zijn naam te handelen. De terechtwijzing van God aan het adres van Sarah dat haar geloof niet groot is omdat ze de belofte niet serieus neemt door te lachen, wordt dus ook niet door God zelf uitgesproken — hoewel de Tora wél de Godsnaam gebruikt: ‘Toen zei de Eeuwige tegen Awraham waarom lacht Sarah spottend, zeggende: “zou ik werkelijk nog een kind baren terwijl ik al oud ben?” (18:13).’ Rasjbam (12e eeuw) zegt expliciet op de woorden ‘Toen zei de Eeuwige (18:13): “De grootste engel (= de belangrijkste) van hen.” Een gewaagd theologisch inzicht dat de bekende verhalen uit de Tora in een nieuw licht zet, en daarmee ook weer nieuwe vragen oproept.

‘De Eeuwige zei tot Awram: “Ga weg uit je land, uit je geboorteplaats en uit het huis van je vader – naar het land dat Ik je zal tonen” (Bereesjiet 12:1).’ De Tora valt hier met de Goddelijke opdracht aan Awram met de deur in huis. Alsof het zo gewoon is wat hier van Awram gevraagd wordt. Hij krijgt hier de opdracht van God om alle menselijke loyaliteiten, alle sociale structuren, in één keer op te geven. De loyaliteit als burger aan het land waarin je woont, de loyaliteit aan je vaderland – die nog één stap verder gaat dan alleen maar aan het land waar in je woont – en aan je meest intieme band, je bloedband (‘het huis van je vader’). In de Mesopotamische samenleving van die tijd zou dit als een haast krankzinnige opdracht gezien worden. Als verraad zelfs aan alles wat betekenisvol is. Toch moet Awram gehoor geven aan de Goddelijke stem die hij in zich ervaart.

De Misjna stelt dat Awraham door God aan tien beproevingen [nisjonot] werd onderworpen en dat hij ze alle doorstond (Avot 5:3). De rabbijnen zien in de opdracht ‘Ga weg uit je land, uit je geboorteplaats en uit het huis van je vader – naar het land dat Ik je zal tonen’ de eerste beproeving van Awram. Het woord beproeving is hier misschien niet helemaal op zijn plaats. Het is meer een dilemma. In een dilemma heb je twee keuzes die niet te verenigen zijn. Je moet iets kiezen en wat je keuze ook is, je doet het nooit helemaal goed, omdat je in beide keuzes iets moet opgeven. Awram had ervoor kunnen kiezen om in zijn geboorteplaats en bij zijn familie te blijven, in zijn natuurlijke en veilige omgeving. In dat geval moet hij iets heel groots opgeven: die Goddelijke stem in hem, die spreekt en duidelijk aangeeft wat hij moet doen. De Goddelijke stem opgeven, betekent ontrouw aan jezelf zijn, aan je essentie – aan alles waarin je gelooft en waarvoor je staat. Weggaan betekent alles wat een mens dierbaar is opgeven; andere mensen kwetsen en teleurstellen. Ook bij deze keuze doe je jezelf pijn. Bovendien ga je een onbekende en onzekere toekomst tegemoet.

Wat is het doel van een beproeving? Om te kijken of de persoon uit het goede hout gesneden is en de test kan doorstaan? Of ligt de waarde in een beproeving, in het confronteren van een dilemma en hierin een duidelijke keuze maken, in wat erna gebeurt. In wat voor persoon er uit de beproeving tevoorschijn komt. Wat gebeurt er met een mens die alle menselijke banden heeft moeten opgeven en wegging, misschien zelfs wegvluchtte? We kennen veel voorbeelden van mensen die een traumatische gebeurtenis hebben meegemaakt en daar gehard uit zijn gekomen. Hard voor zichzelf, maar ook hard voor hun medemens. Hun ervaring heeft hen afgesloten om empathisch tegenover het lijden van anderen te staan. Begrijpelijk misschien als overlevingstactiek, maar het was nog mooier geweest als zo iemand juist nog gevoeliger uit zo’n traumatische ervaring komt. Nog sensitiever en nog meer empathisch tegenover het lijden van anderen.

De betekenis van de beproeving ‘Ga weg uit je land, etcetera’ is niet dat een mens al zijn menselijke, dierbare relaties moet opofferen voor God. Dat is een onethische, fundamentalistische, mensonwaardige boodschap. God zal juist bij Awraham al deze bindingen weer herstellen! God belooft hem immers weer een nieuw land, een land dat hij en zijn nakomelingen zullen bewonen, in trouw en loyaliteit. Bovendien sluit God een verbond met Awraham – op een plaats in het lichaam die de bloedband vertegenwoordigt (het voortplantingsorgaan). Omdat Hij weet dat Awraham zijn nakomelingen zal opdragen om de weg van God te gaan en te bewaken, om barmhartigheid [tsedaka] en rechtvaardigheid [misjpat] uit te oefenen (Bereesjiet 18:19). Het Goddelijke is nooit los te zien van mensen en intermenselijke relaties. In de verhalen van Awram / Awraham na deze beproeving zien we dat hij er uitkomt als een mens die openstaat voor de ander, sensitief is voor het lijden van de ander en loyaal is aan familiebanden. Zo redt hij zijn neef Lot – aangeduid als ‘zijn broeder’ (14:14 ), die gevangengenomen is door een aantal koningen, door een oorlog tegen hen te beginnen. Ook is hij het symbool voor gastvrijheid voor toevallig passerende reizigers, mensen die ongetwijfeld polytheïstisch waren en dus diametraal anders dan zijn eigen geloofsovertuigingen (18:1). Tot slot is het Awraham die bij God pleit om Sodom te sparen (18:23). Een Goddeloos oord waarin de intermenselijke relaties verstoord waren, hetgeen tot uiting kwam in immoreel onethisch gedrag, zoals door de rabbijnen beschreven in de Talmoed. Awraham toont zich loyaal aan de inwoners van zijn gastland (het pleiten voor Sodom), zijn familie (Lot) en de universele mensheid (gastvrijheid). Waarom moest Awram dan weg uit zijn geboorteland en zijn familie? Ik weet het antwoord niet. Blijkbaar omdat zijn missie daar niet zou lukken. Als je met meerderen bent kun je in verzet gaan en proberen je boodschap uit te dragen, de maatschappij te beïnvloeden. Als eenling moet je onderduiken of vluchten. In Kenaän waren de voorwaarden blijkbaar gunstiger om als eenling, als afwijkende monotheïst, te overleven en anderen te overtuigen. Was Awram niet weggetrokken, dan was hij altijd Awram gebleven – een naam met een duidelijke verwijzing naar zijn streek Aram – waar de Arameeërs vandaan kwamen. De naam Awraham verwijst naar een extra dimensie – de letter heh van de Godsnaam – die tot vervulling kwam door gehoor te geven aan de Goddelijke stem, en bovendien volgens de rabbijnen een naam die verwijst naar zijn universele missie: ‘een vader van vele volkeren’— aw hamon gojiem te zijn. Was Awraham niet weggegaan dan zou het ethische monotheïsme niet door honderden miljoenen mensen onderschreven worden en zou de westerse beschaving de joods-christelijke component missen.

De parasja van vorige week eindigde met de neergang van de eerste menselijke beschaving, die van Adam’s nakomelingen: ‘De Eeuwige zag hoezeer de slechtheid van de mensen op de aarde was toegenomen en dat alles wat ze in hun hart bedachten te allen tijde slechts naar het kwaad neigde’ (Bereesjiet 6:5). God krijgt spijt van Zijn schepping en wil de mens en alle andere schepselen weer vernietigen. Maar Noach ‘vond gunst in de ogen van God’. In het Hebreeuws wordt hier een klein taalspelletje opgevoerd. De naam Noach [noen-chet] bestaat uit exact dezelfde letters als het woord gunst – Chen [chet-noen], alleen achterstevoren. Of is het meer dan een woordspel en bevat de persoon Noach een bepaalde paradox – namelijk van een zaak en diens tegenovergestelde, zijn omkering? De parasja van deze week opent met ‘Dit zijn de nakomelingen van Noach – Noach (let op de verdubbeling – een duaal karakter?) was een Rechtschapen, volmaakt persoon [tsaddiek] in zijn generatie; Noach ging in Gods wegen (6:9). Noach wordt hier in dit vers beschreven als een goed en volmaakt mens, een tsaddiek, die in alles wat hij doet God voor ogen heeft. Geen wonder dat Noach gered zal worden van de aanstaande vernietiging van de wereld door de zondvloed, die in deze parasja beschreven wordt. Noach’s redding was geen gunst van God, maar het gevolg van zijn eigen rechtschapen levenswandel. En dus is het Noach die de opdracht krijgt om een Ark te bouwen, waarmee hij, zijn vrouw, zijn kinderen en hun echtgenotes zullen overleven (6:18). Ook moet hij van alle diersoorten exemplaren aan boord mee nemen, om zodoende na de ramp een nieuwe dierenwereld op te bouwen. Een nieuwe beschaving wordt gevormd uit de beste resten van de vorige die grotendeels tot een bedenkelijk niveau was gedaald. Toch is dit beeld van Noach niet unaniem overheersend in de rabbijnse literatuur. De ‘brave’ Noach van de Tora wordt daar in wat minder positief daglicht gezet. Zo leggen sommigen de nadruk op het feit dat er staat dat Noach ‘een Rechtschapen, volmaakt, persoon [tsaddiek] in zijn generatie’ was. Waarbij de nadruk wordt gelegd op ‘in zijn generatie’. Een generatie die door de rabbijnen wordt afgeschilderd als één van corruptie, geweld, het grote graaien en een losse seksuele moraal. Hoe moeilijk is het dan om een Rechtvaardige te zijn? In vergelijking met zijn omgeving was hij Rechtschapen en volmaakt. Maar in vergelijking met een echte tsaddiek zoals Awraham, zou hij in het niet vallen. Terwijl sommige andere rabbijnen juist stellen dat Noach zélfs in een dergelijke corrupte samenleving nog rechtvaardig was!

Dat is juist een compliment. Hoe gemakkelijk is het niet om meegezogen te worden in een neergaande draaikolk van geweld en perversie? Noach weerstaat deze beproeving en bewijst trouw aan zichzelf te blijven. Zou Noach in een goede generatie hebben geleefd, dan zou hij een nóg grotere Rechtvaardige zijn geweest! (Zie Rasjie op Bereesjiet 6:9). Zo blijkt Noach een persoon te zijn waar heel tegenovergesteld (omgekeerd) over gedacht werd. In sommige, meer gematigde, kritische bespiegelingen over Noach wordt hij wel een Rechtvaardige genoemd, maar dan wel één die op zichzelf is gericht. Een chassidische parabel noemt dit: ‘een Rechtvaardige in een bontjas’. Wat is het verschil tussen een échte Rechtvaardige en een ‘Rechtvaardige in een bontjas’? Stel, je bevindt je in een koude kamer samen met anderen. De echte Rechtvaardige zoekt een oplossing om het vertrek te verwarmen zodat iedereen het warm krijgt – door bijvoorbeeld hout te zoeken en een vuur te maken. Gelukt dit niet dan geeft hij zijn warme jas aan de ander die het koud heeft. De ‘Rechtvaardige in een bontjas’ trekt zijn warme jas aan en heeft het dan lekker warm. De ander heeft het echter nog steeds koud. Zo deed Noach relatief weinig om zijn omgeving te verbeteren en stak zijn energie voornamelijk in zijn eigen spirituele survival. Awraham echter probeerde anderen te veranderen en zorgde ervoor dat ook zij gered werden en het ‘warm kregen’.

‘In het begin schiep God de hemel en de aarde’ (Bereesjiet 1:1). Hoeveel inktpotten zijn er al niet besteed aan deze openingszin uit de Tora. Natuurlijk, de materie is interessant genoeg.

Schepping of evolutie, schepping uit het Niets of vanuit een eeuwige materie? Waarbij naar onze moderne wetenschappelijke inzichten opgemerkt dient te worden dat materie en energie – sinds Einstein’s relativiteitstheorie – inwisselbaar zijn. Maar, verhalen over de oerknal blijven speculaties. Ik denk in ieder geval niet dat de functie van het eerste hoofdstuk van Genesis is, om uit te leggen hoe de wereld exact tot stand is gekomen. Daar is de wetenschap voor. De werkelijke toedracht rond het ontstaan van het Al lijkt me overigens per definitie niet door het menselijke denken te doorgronden. En laten we dat zo houden. Als alles bekend is, is het leven van zijn mysterie ontdaan. Wat wel essentieel is, dat er gesproken wordt van een ‘begin’. Waar sprake is van een begin lijkt logischerwijs ook sprake van een eind. In de eerste zin wordt ons dus gelijkertijd voorgehouden dat de materie en het leven dat hieruit is opgebouwd eindig is, de mens dus ook. Grappig genoeg raakt de theologie hier de wetenschap. Immers, ook volgens de wetenschap komt aan het bestaan van het heelal ooit een einde. Ons zonnestelsel zal al veel eerder zijn vergaan, opgeslokt door de zon die na eerst feller dan ooit te hebben gebrand, zal uitdoven. In de Bijbel lezen we vrijwel hetzelfde over wat er ooit in een Eindtijd zal gebeuren: ‘Want ziet, die dag komt, brandend als een oven, dan zullen alle hoogmoedigen, en al wie goddeloosheid doet, als een stoppel zijn, en de toekomstige dag zal ze in vlam zetten, zegt de Eeuwige der heerscharen [Tseva’ot], die hen geen wortel of tak zal laten’ (Malachi 4:1). Alleen wordt dit ondergaan van alles in het Niets, in een duidelijk moreel kader gezet: de hoogmoedigen en goddelozen zullen hier het slachtoffer van zijn. De rechtvaardigen zullen voortleven in een wereld die blijkbaar immaterieel zal zijn. De idee van de begrenzing van de materie vanuit tijdsperspectief sluit goed aan bij een traditionele uitleg op de gebruikte Godsnaam in dit eerste vers. De tekst gebruikt namelijk elohiem als omschrijving van God, in tegenstelling tot de andere veelgebruikte vierletterige onuitspreekbare Godsnaam jhwh in de Tora.

Het tweede hoofdstuk van Genesis, waarin de schepping van de wereld nog een keer wordt verteld (of wordt hier een totaal andere versie gegeven?) gebruikt de beide Godsnamen, in het Nederlands vaak vertaald als ‘God’ [elohiem] en ‘Eeuwige’ [jhwh]. De rabbijnse exegese ziet in beide namen verschillende aspecten van God, van manieren waarop Hij zich aan / in de wereld manifesteert. Waar de naam jhwh wordt gebruikt, worden de kwaliteiten van genade [rachamim] en liefdadigheid [chesed], van expansie en ruimte maken, benadrukt. De naam elohiem daarentegen benadrukt de eigenschappen van strengheid [dien], kracht [gewoera] en oordeel [misjpat], van beperking en grenzen stellen. Het gebruik van de naam elohiem in dit eerste vers is dan op zijn plaats. Het benadrukt immers de begrenzingen die aan de materie en het leven gesteld werden bij de schepping.

Zelf heb ik altijd problemen met de Godsnaam elohiem, die notabene een meervoud suggereert. Deze Godsnaam komt op verschillende plaatsen in deze parasja terug en is problematisch. Wat te denken van een vers als: ‘Want God [elohiem] weet dat op de dag dat jullie ervan eten (van de Boom van Kennis omtrent Goed en Kwaad) jullie ogen geopend worden. En jullie zullen zijn als God [elohiem] door kennis te hebben over Goed en Kwaad’ (3:5).

Kan de mens als God zijn? Dat is toch haast een ketterse gedachte, en op gespannen voet met het monotheïsme. Verklaarders verzachten de tekst wat door elohiem hier uit te leggen als engelen. Een ander voorbeeld is: ‘En het was toen de mens zich begon te vermeerderen op de aarde en hem dochters werden geboren. Dat de Zonen Gods [bne ha-Elohiem] zagen dat de mensendochters mooi waren, en zij namen [29] zich vrouwen naar alles wat zij kozen’ (6:1–2). Wie zijn deze Zonen Gods nu? De mens voorstellen als ‘zoon van God’ is best problematisch, hoewel de Tora dat op een andere plaats wel doet (Dewariem 14:1). De klassieke verklaarders – in navolging van de rabbijnen uit de Oudheid – houden het op de zonen van de rechters, de betere klasse. De term elohiem kan ook rechter betekenen, volgens de rabbijnse interpretatie die verwijst naar het oordelende karakter van de Godsnaam elohiem. Het gaat hier dus om een sociaal onrecht waarbij de sterkere klasse de onderklasse uitbuit door de vrouwen af te pikken.

Oude verhalende exegese ziet in deze Zonen Gods ook hier engelen, en vertelt het verhaal over gevallen engelen die hier op aarde seksueel contact aangaan met aardse vrouwen. Deze gevallen engelen bederven de mensen door hen verfoeilijke kennis te geven op het gebied van magie, lichaamsversiering en oorlogstuig. Opnieuw dus het thema van kennis die de mens bederft. Dit maal komt de verkeerde kennis echter van Boven – engelen – en niet van de Aarde – de Boom van de Kennis. Volgens de mystiek is de getallenwaarde van de naam elohiem gelijk aan die van het woord de natuur [ha-tewa]. Volgens de getallenleer hebben bepaalde woorden, die een gelijke numerieke waarde hebben, ook een bepaald verband met elkaar. De naam elohiem wijst dan vooral op God zoals die zich voordoet in en door de natuur en niet als een bovennatuurlijke, transcendente, onbereikbare en onkenbare macht. De term elohiem die helemaal aan het begin van de Tora wordt geïntroduceerd, blijkt dus een wel zeer ambigue term te zijn, alle theologische apologieën ten spijt.